این انطباق بیشتر از قول فقهای اهل سنت نقل شده است. به این ترتیب که طرفین قرارداد، طی قرارداد مضاربه ای متعهد می شوند که هرگونه خسارتی را که در متن قرارداد به آن اشاره شده است از طریق مضاربه بپردازند و این قرارداد شبیه قرارداد بیمه است با این تفاوت که در عقد بیمه، حق بیمه پرداخت می شود ولی در عقد مضاربه، حق بیمه با عنوان قرارداد مضاربه از ناحیه مضارب ( عامل ) به رأس المال و سرمایه اضافه می گردد و در صورت بروز حادثه و ورود خسارت، از محل سرمایه یا سود شرکت، نسبت به پرداخت و جبران خسارت اقدام می شود [۲۱۴]. علت چنین انطباقی نزد اهل سنت نیز قیاس بین اقسام بیمه و مضاربه در اشتراک سود حاصل از عقد بوده است؛ یعنی همان طور که در مضاربه سود حاصل بین صاحب مال و مضارب مشترک است، در بیمه نیز، هم بیمه گذار و هم بیمه گر سود می برند.[۲۱۵]
به دنبال تصحیح شرعی عقد بیمه عمر، به شیخ محمد عبده نسبت داده شده است که وی بیمه عمر را تحت عنوان عمل مضاربه جایز دانسته است و پس از وی برخی از دانشمندان اهل سنت به موافقت با نظر وی و برخی به مخالفت برخاستند. به عقیده برخی از نویسندگان و حقوق دانان عرب، شیخ محمد عبده اولین فقیهی است که بیمه را با مضاربه مقایسه نموده و بر حلال بودن بیمه فتوی داده است[۲۱۶]. دو نمونه پرسش و پاسخ به وی منسوب است که در نقل یکی از این دو فتوا، نه در پرسش و نه در پاسخ آن، نامی از بیمه نیامده است و در نقل دیگر نیز در متن پرسش و پاسخ باز نامی از بیمه نیامده است، اما به متن سؤال و جواب، عنوانی زده شده که به نظر می رسد بعداً شرکت های بیمه ای برای بهره برداری تبلیغاتی، آن را نوشته اند.
متوال لیف، مدیر کمپانی آمریکایی، از شیخ محمد عبده درباره فردی پرسیده است که با گروهی (کمپانی) توافق می کند که مبلغ معینی را در زمان مشخص، طبق اقساط معلوم، به منظور تجارت کردن به آن گروه بپردازد که آن گروه در مواردی که سود بخش است و به مصلحت می داند، به تجارت بپردازد و پس از پایان زمان توافق شده، اگر آن شخص زنده باشد، آن مبلغ را به سود تجاری حاصل از آن در آن مدت، دریافت کند و اگر در خلال مدت توافق شده، بمیرد، وارثان او یا هر کسی که حق ولایت و تصرف دارد، آن را با سود حاصل از سرمایه دریافت کند. آیا این توافق شرعی است؟
شیخ محمد عبده پاسخ داده است: توافق این شخص با آن جمع، بر پرداخت آن مبلغ به شرحی که یاد شد، از قبیل شرکت مضاربه است و آن جایز است و برای آن فرد مانعی ندارد که پس از عمل تجارت روی سرمایه، اصل مالش را با سود حاصله دریافت کند و اگر او در طول مدت قرارداد فوت کرد و آن جمع ( کمپانی ) در سرمایه، عمل ( تجارت ) انجام داده و به تعهدات خود عمل کرده باشد، برای وارثان او یا هر کسی که حق تصرف در مال دارد، جایز است تمام مبلغ را همراه با سود آن، که از راه تجارت حاصل شده، دریافت کند.[۲۱۷]
در مورد این سؤال و جواب، تنها می توان ادعا کرد که صورت مسأله با برخی از اقسام بیمه عمر ( بیمه مختلط به شرط حیات و به شرط وفات ) قابل انطباق است؛ یعنی در بیمه عمر، بیمه گذار پول می دهد و در انتهای مدت قرارداد بیمه، اصل پول و مبلغی اضافه بر آن را دریافت می کند و در مضاربه نیز چنین است.، البته با تفاوت ها و شرایط خاصی که مضاربه دارد و آن را از بیمه عمر متمایز می کند.
با مروری دوباره بر متن سؤال و جواب، به دست می آید که سؤال درباره موضوعی است که منطبق با عقد مضاربه است نه چیز دیگر؛ زیرا سؤال از پرداختن سرمایه ای معین و معلوم، به منظور تجارت کردن با شرط سود بردن، به شرکتی داده می شود که می داند تجارت سود آور و با مصلحت انجام می دهد. سؤال شده است که آیا سرمایه گذار، که طرف قرارداد شرکت است، می تواند اصل سرمایه و سود آن را دریافت کند؟ و در صورتی که بمیرد، وارثان او آن مبلغ را دریافت کنند؟ آیا چنین توافقی شرعی است؟ در سؤال هرگز نامی از بیمه یا بیمه عمر برده نشده است و پاسخی که شیخ محمد عبده داده است، همان طور که از ظاهر سؤال نیز بر می آید، این است که این توافق، عقد مضاربه است و از نظر شرعی حلال است.
تحلیل نظریه انطباق بیمه عمر و مضاربه:
درباره انطباق بیمه عمر با عقد مضاربه، چند اشکال وارد است که در زیر به آن ها می کنیم:
در مضاربه مالک سرمایه اش را به عنوان تملیک در اختیار مضارب ( عامل ) قرار نمی دهد، بلکه مالک و عامل نوعی شرکت تشکیل می دهند و به نسبت توافق شده، سود آن ها به صورت کسر مشاع تعیین می گردد، اما در بیمه و از جمله بیمه عمر، افراد به صورت مشارکت با بیمه گر، سرمایه گذاری نمی کنند و مبالغ و وجوه بیمه ای را به صورت امانت و وکالت به شرکت بیمه ای نمی سپرند، آن گونه که در مضاربه است. در مضاربه سرمایه از ملکیت مالک خارج نمی شود ولی در بیمه عمر آنچه را که بیمه گذار می پردازد، از ملکیت او خارج و به شرکت بیمه ای تملیک می شود و عنوان ودیعه و سپرده ندارد.
تفاوت دیگری که بیمه عمر با عقد مضاربه دارد، این است که در بیمه عمر، مبلغ اصل سرمایه و وجه اضافی آن طبق قرارداد، به صورت مشخصی، معین می گردد اما در مضاربه صحیح نیست اندازه مبلغ مازاد بر سرمایه، معین باشد، چون تعیین سود در مضاربه به صورت سهم مشاع از کل سود، تعیین می گردد، در حالی که در بیمه عمر، اندازه وجوه بیمه ای به گونه ای مشخص معلوم می گردد.[۲۱۸]
اصل سود در عقد مضاربه، احتمالی است در حالی که در بیمه عمر، مبلغ مقرری بیمه، که بیمه گذار دریافت می کند، از همان ابتدای قرارداد بیمه، به صورت قطعی تعیین شده است و مبلغ بیمه ای هیچ نسبتی با سود واقعی شرکت بیمه، که سرمایه های بیمه گذاران را به فعالیت اقتصادی می سپارد، در آن رعایت نمی شود. در مضاربه، اصل سود مالک و مضارب، پیش از عمل تجارت، مشخص و معلوم نیست، اما در بیمه اشخاص، معین است.
در مضاربه شرط است که گردش پول و سرمایه، در راه داد و ستد، یعنی تجارت باشد[۲۱۹]؛ علامه حلی در کتاب تذکره میگوید: « شرط عمل در مضاربه این است که تجارت باشد؛ پس مضاربه برکارهایی مانند پخت غذا یا نان صدق نمیکند؛ زیرا این اعمال معین هستند و میتوان آن ها را اجاره کرد و نیازی به مضاربه در آن ها نیست. مضاربه فقط در کارهایی جایز است که اجاره در آنها صحیح نباشد از جمله تجارت که تعیین اعمال آن و شناخت مقدار کار و مقدار عوض در آن ممکن نیست. تجارت مورد نیاز مردم است و از طرفی اجاره بر آن نیز امکان ندارد، پس با وجود جهل به عوض و معوّض، به حکم ضرورت، عقد مضاربه تشریع شده است »[۲۲۰]
اما در بیمه عمر شرکت های بیمه ای وجوه دریافتی از بیمه گذاران را منحصراً در جهت تجارت و داد و ستد به کار نمی گیرند یا حداقل در عقد بیمه عمر شرط نمی شود که شرکت بیمه گر، با سرمایه های بیمه ای تجارت کند. اقساط بیمه پس از پرداخت به ملکیت بیمه گر در می آید و به هر شیوه و در هر راهی که شرکت بیمه ای مصلحت بداند و سود آور باشد، از آن استفاده می کند.
مضاربه عقدی جایز است. بنابراین اگر سرمایه گذار یا عامل وفات کند، عقد مضاربه باطل می شود[۲۲۱] و سرمایه پرداختی در صورت وفات سرمایه گذار، به وارثان او، و در صورت وفات عامل، به مالک پس داده می شود [۲۲۲]. بر خلاف بیمه عمر که در برخی اقسام آن ( مانند بیمه به شرط فوت ) اگر بیمه گذار پس از پرداخت اولین قسط بمیرد، بیمه گر ملزم است طبق قرارداد، تمام مبلغ تعیین شده در قرارداد بیمه را به اضافه کل سرمایه به وارثان او بپردازد.
در مضاربه، سرمایه گذار، سود را به نسبت تعیین شده دریافت می کند و زیان را تماماً متحمل می شود[۲۲۳] ؛ ولی در بیمه عمر، بیمه گذار ( یعنی صاحب مال ) تنها سود تعیین شده را دریافت می کند؛ ولی در مورد خسارت های وارده بر بیمه گر ( یعنی عامل ) هیچ خسارتی را متحمل نمی شود. به بیان دیگر، در مضاربه سود حاصل برای طرفین است و زیان تنها متوجه سرمایه گذار است؛ ولی در بیمه، ممکن نیست هر دو طرف سود ببرند یا زیان ببینند، به گونه ای که اگر یکی سود ببیند، دیگری ضرر می بیند.
با توجه به تفاوت هایی که بین بیمه عمر و مضاربه وجود دارد، دورترین عقد فقهی به بیمه عمر، از میان عقودی چون ضمان، صلح، هبه و جعاله، عقد مضاربه است و این دو قابل مقایسه نیستند تا از راه عقد مضاربه قرارداد بیمه عمر تصحیح شود؛ زیرا بیمه عمر و مضاربه از نظر عرف و احکام شرع، هیچ شباهتی با یکدیگر ندارند.
۲-۱-۱-۶- بیمه عمر و حق عمری
در فقه اسلامی عقدی با نام « عمری » وجود دارد، عمری نوعی حق انتفاع است که به موجب عقدی از طرف مالک برای شخصی به مدت عمر خود یا عمر منتفع و یا شخص ثالث برقرار می شود. به بیانی دیگر عقدی وجود دارد که نتیجه آن بهره برداری فرد در یک زمان مشروط، از منافع عین بدون مالک شدن آن می باشد. و اگر این عقد موقّت و مقید به عمر باشد ، « عمری » نامیده می شود و اگر متعلق آن سکونت باشد، « سکنی » خوانده و اگر موقّت و مقید به یک مدت تعیین شده باشد، « رقبی » گفته می شود.[۲۲۴]
می توان این طور بیان کرد که سکنی نسبت به هر یک از رُقبی و عُمری عموم من وجه دارد؛ پس اگر به لفظ «اسکان» عقد شد و مقرون به عمر یا مدت معینه نبود، سکنی است و عمری و رقبی نیست؛ و اگر بود عمری یا رقبی است. و اگر متعلق به مسکن نبود و یا انشاء به لفظ اعمار یا ارقاب شد، پس مقرون به عمر یا مدت معینه شد، سکنی نیست بلکه عمری یا رقبی است. و هم چنین متعلق به مسکن اگر مقرون به عمر یا مدت بود و انشاء به غیر «اسکان» شد. و اگر انشاء به «اسکان» بود جامع است بین سکنی و یکی از عمری و رقبی در صورت تقیید به یکی از دو قید، بنا بر اظهر و منسوب به اکثر[۲۲۵].
حال اگر این حق عمری به صورت معوض و به مدت عمر ناقل برقرار شده باشد و چنین مقرر شود که عوض، پس از فوت ناقل به ورثه او یا مادامی که خود ناقل زنده است به خود او تأدیه گردد، چنین قراردادی به نوعی به « بیمه عمر » شباهت دارد و به همین جهت عده ای از حقوقدانان و نویسندگان حقوقی، بیمه عمر را با حق عمری یا نفقه مادام العمر مورد مقایسه قرار داده و آن را راهی برای مشروعیت بخشیدن به عقد بیمه عمر دانسته اند.
ایجاد نفقه عمری مادام العمر نیز در اسلام، به منزله بیمه عمر و بیمه مسؤلیت است و چنان چه نفقه مذکور برای مدت عمر ناقل برقرار شده و یا قرار بر این بوده باشد که پس از فوت ناقل به ورثه او و یا مادامی که زنده است به خود او تأدیه گردد، این عمل در واقع چیزی جز بیمه عمر نیست.[۲۲۶]
عقد عُمری از عقود مشروعه ثابته به اجماع و اخبار است[۲۲۷] و صیغه خاصّه دارد و در صحت آن خلافی نیست اگر چه عمر آن کسی که به عمر او عُمری داده شده مجهول است و این جهل در عُمری مضر نیست بالاجماع و شرط آن در ضمن العقد مبایعه نیز جایز می باشد.[۲۲۸] بنابراین حق عمری به این معنا ، نوعی حق انتفاع است که به موجب عقدی یا شرط ضمن عقدی ( مانند بیع و صلح ) از طرف مالک به مدت عمر خود یا عمر منتفع و یا عمر شخص ثالث، برای قرارداد بیع یا عقد صلح قرار داده می شود.
مثلاً اگر کسی دارایی یا بخشی از دارایی خود را به عقد عمری، مصالحه کند، فقهاء این عقد را صحیح می داند و چون صلح عقدی است که در تحقق آن، پرداختن عوض شرط نیست و ملاک اصلی صحت صلح، رضایت و توافق طرفین است، حق عمری نیز می تواند در ضمن عقد صلح، به صورت معوض یا بلا عوض باشد. بنابراین، اگر کسی حق عمری را به صورت معوض و به مدت عمر یکی از دو طرف صلح یا شخص ثالث مقرر دارد که فردی از مالی که بر آن مصالحه شده به مدت عمرش انتفاع ببرد یا عوض در عقد صلح، پس از فوت یکی از دو طرف صلح، به ورثه او مادامی که زنده است، داده شود، صحیح است. از این رو برخی از فقها صلح به شرط عمری، فیما یصلح فیه العمری را صحیح دانسته اند.[۲۲۹]
در مواد ۷۶۸ و ۷۶۹ قانون مدنی ایران نیز که مقتبس از فقه اسلامی است، مقرر گردیده در عقد صلح ممکن است احد طرفین در عوض مال الصلحی که می گیرد، متعهد گردد که نفقه معین را همه ساله یا همه ماهه و تا مدت معین تأدیه کند و این تعهد ممکن است به نفع طرف مصالحه یا به نفع شخص ثالث واقع شود.
صلح به شرط عمری به نوعی مانند بیمه عمر می باشد. به همین دلیل برخی حقوقدانان، بیمه عمر را با حق عمری یا نفقه مادام العمر مقایسه کرده اند و آن را راهی برای مشروعیت بخشیدن به عقد بیمه عمر می دانند.
تحلیل نظریه انطباق بیمه عمر و حق عمری:
شیخ عبد اللطیف الفرفور، حقوقدان سوری در پاسخ کسانی که بیمه را با حق عمری مقایسه می کنند، این اشکال را مطرح می سازد که در نفقه عمری مدت انفاق معین است ولی مدت بیمه عمر یعنی زمان حیات بیمه گذار را و این که چه مدتی عمر خواهد کرد را نمی توان مشخص کرد و از این نظر با یکدیگر قابل مقایسه نیستند و به همین جهت نیز نمی توان نفقه عمری را دلیلی بر جواز بیمه عمر شمرد.[۲۳۰]
اشکال دیگری بر این انطباق می توان بیان نمود این است که عقد عمری عقدی لازم بوده[۲۳۱] و جز با تراضی طرفین نمی توان آن را فسخ یا اقاله کرد در صورتی که در بیمه عمر، عقد از طرف بیمه گذار جایز بوده و بیمه گذار می تواند از ادامه پرداخت اقساط بیمه عمر خودداری کرده و قرارداد را بهم بزند و بیمه گر نیز نمی تواند او را را مورد پیگرد قضایی قرار دهد.
برخی در نفی این انطباق این طور استدلال می نمایند که موضوع عقد باید عین یا منفعت باشد مانند عقد بیع و اجاره، و این در عقد بیمه عمر تحقق ندارد.
در جواب آن می توان گفت که منحصر ساختن موضوع عقد به عین و منفعت صحیح نیست و موضوع عقد می تواند غیر از عین یا منفعت هم بوده باشد مانند عمل در عقد جعاله که نه عین است و نه منفعت. در قرارداد بیمه عمر نیز بیمه گر متعهد می شود که مبلغی بپردازد به شرطی که بیمه گذار هم عملی انجام دهد و این انجام عمل عبارت از همان پرداخت اقساط بیمه است.[۲۳۲]
بنابراین با توجه به اشکالاتی که مطرح شد، تصحیح بیمه عمر از طریق انطباق با حق عمری نیز با مشکل رو به رو می باشد .
همان طور که ملاحظه شد ، تطبیق عقد بیمه عمر با عقود معین با اشکالاتی مواجه است و در میان عقود معینی که ذکر شد ، تطبیق بیمه عمر فقط با عقد ضمان و عقد صلح در شرایطی خاص امکان پذیر است و در صورتی که شرایطی را در عقد بیمه عمر لحاظ کنیم ، می توانیم عقد بیمه عمر را از راه انطباق آن با این دو عقد معهود فقهی ، تصحیح نماییم .
۲-۲- نظریه عدم توقیفی بودن عقود
همان طور که در ابتدای فصل اشاره شد، عقود به دو نوع معین و غیر معین تقسیم می شوند و برخی از فقهاء - به ویژه متقدمین - معتقد به منحصر بودن ( توقیفی بودن ) عقود و معاملات به همان عقود معین فقهی بودند. بر این اساس دامنه معاملات بین افراد از حد عقود معین فراتر نمی رود زیرا عقود صحیح به همان عقود متعارف و معهود، محدود بوده و هر عقد جدیدی که در قالب عقود معهود فقهی جای نگیرد، باطل است. این تفکر در عمل مشکلات فراوانی بر سر راه معاملات افراد در موقعیت کنونی پدید می آورد. پیشرفت تمدن و پیچیدگی روابط اجتماعی حاکم بر جهان امروز که یقیناً در حصار عقود خاص نمی گنجد و مقتضیات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی زمان ما به هیچ وجه نظر فوق را نمی پذیرد و اساساً فقه غنی اسلام که مجهز به نیروی اجتهاد و تدبیر در برابر حوادث مستحدث است، والاتر از آن است که چشم خود را به روی واقعیت های زمانه ببندد.
در مقابل این نظر، اکثر فقهاء – به ویژه متأخرین – به عدم انحصار عقود شرعی در عقود معهود و به عبارتی به عدم توقیفی بودن عقود فقهی قائل اند. بر طبق این نظر هر نوع عقد و قراردادی که بین متعاقدین، مطابق با عمومات و اطلاقات ادله معاملات تحقق یابد، صحیح و مشروع خواهد بود هرچند که در قالب یکی از عقود متعارف فقهی نبوده باشد.
نظریه عدم توقیفی بودن عقود، در ادبیات حقوقدانان بیشتر با اصطلاح « حاکمیت اراده » و اصل « آزادی قراردادها » بیان می شود. بنابراین اعتقاد به این که شارع مقدس، همه توافق هایی را که عنوان عقد و قرارداد بر آن ها صادق است، امضاء کرده و مشروع می داند را اصل آزادی قراردادها ( حاکمیت اراده ) می گویند. پیش از تدوین قانون مدنی و قبول آزادی قراردادها، پیمان ها ناچار در یکی از قالب های پیش ساخته حقوق و زیر یکی از عنوان های قانونی ارائه می شد، زیرا باور غالب این بود که تنها در سایه این عنوان ها است که اراده می تواند التزام به وجود آورد. پس نه تنها پیمان های خصوصی تنوع نمی یافت، بلکه هرگاه دو نفر می خواستند قراری بگذارند که با هیچ یک از « عقود معین » انطباق نداشت، ناگزیر بودند یا آن را به صورت صلح درآورند یا عقد معین لازمی را هرچند که صوری باشد، بین خود منعقد سازند و پیمانی را که منظور واقعی آنان است را ضمن این عقد شرط کنند. ولی اصل آزادی قراردادها قالب ها را شکست و به تراضی، قطع نظر از صورت آن، حاکمیت بخشید.از این پس اشخاص اختیار پیدا کردند که در حدود قوانین و اخلاق عمومی، به هر شکل که می خواهند پیمان ببندند و هر نامی را که می خواهند بر آن بگذارند.[۲۳۳] جالب این است که منحصر دانستن الگوی معاملات به عقود شناخته شده قدیمی، در حقوق رُم نیز سابقه دارد. در حقوق رم اصل آزادی قراردادی شناخته نشده بود. برای این که قراردادی معتبر باشد، باید از انواع قراردادهای معین باشد. بعد ها در اثر گسترش تئوری آزادی اراده در قراردادها، عقود غیر معین نیز، در سیستم های حقوقی متأثر از حقوق رم، مورد استفاده قرار گرفت.[۲۳۴]
ماده ده قانون مدنی ایران، اصل آزادی قراردادها و منحصر نبودن عقود را مورد تأکید و تأیید قرارداده است: « قراردادهای خصوصی نسبت به کسانی که آن را منعقد کردهاند درصورتی که خلاف صریح قانون نباشد، نافذ است ». در مورد این که این ماده صرفاً برگردان یک دیدگاه فقهی است یا از حقوق اروپایی نشأت گرفته است، نظر واحدی وجود ندارد. برخی نویسندگان بر این اعتقادند که ماده مذکور به پیروی از نظر حقوقدانان اروپایی وضع گردیده است.[۲۳۵] به عقیده برخی دیگر نیز ماده ده قانون مدنی، نسخه دوم گفته فقیهان اسلامی است و حتی ابن تیمیه که در قرن ششم هجری می زیسته، در کتاب « الفتاوی الکبری » اصل حاکمیت اراده را مورد توجه قرارداده است.[۲۳۶]
اصل حاکمیت اراده ایجاب می کند که وقتی افراد بر اساس اختیار در معاملات خود به نوع خاصی از اراده و توافق رسیدند در صورتی که تعهدات آن ها با ضوابط کلی که از طرف اسلام برای عموم قراردادها مشخص شده هماهنگ باشد و کیفیت توافق آن ها موجب نادیده گرفتن حدود و مقررات نگردد و به عبارت دیگر حلالی حرام و حرامی حلال نشود، قرارداد آن ها مشروع باشد. دلیل ندارد که حتماً تعهدات متقابل و معاملات، به همان عقود معین برگردانده شود. این مطلبی است که بسیاری از فقهاء آن را مورد تأیید قرار داده اند.[۲۳۷]
ابن ادریس حلی(ره) می گوید در پاره ای از کتب فقهای ما نوشته شده است که عقد ضمان و کفالت، باید مؤجل باشد و نمی توان آن را به طور حال منعقد کرد. سپس وی با این نظر مخالفت کرده و اضافه می دارد: « اگر طرفین عقد آن ها را بدون أجل و به طور حال منعقد کنند اشکال ندارد و اگر در عقد از أجل سخن به میان نیاید، آن عقد حال خواهد بود. شیخ طوسی(ره) با این نظر موافق است و حق هم همین نظر است زیرا مانعی در ضمان و کفالت غیر مؤجل دردست نیست »[۲۳۸]. برخی این سخن ابن ادریس را مصداقی از قبول اصل آزادی اراده و عدم انحصار عقود دانسته اند که نشان می دهد که همین قدر که مانع شرعی و قانونی در برابر عقدی از عقود یا شرطی از شروط نبود، کافی است که آن عقد یا آن شرط درست باشد.[۲۳۹]
صاحب عروه الوثقی نیز کلامی دارد که نشان دهنده قبول همین مطلب است. وی می فرماید: « اگر شخصی به شخص دیگر اجازه دهد که زمین او را زراعت کند مشروط بر این که حاصل زراعت را بالمناصفه یا به نسبت ۳/۱ و یا غیره میان آن ها تقسیم شود، ظاهراً صحیح است. اگر چه با عقد مزارعه مصطلح منطبق نباشد و حتی می توان گفت از مصادیق مزارعه است. همچنین است موردی که اجازه دهد به هر کس که به زراعت بپردازد و شخص معینی را نام نبرد ( یعنی طرف ایجاب عقد، عموم باشد ). همچنین اگر بگوید هر کس این زمین مرا کشت کند و یا بخشی از فلان مزرعه را زیر کشت ببرد، نصف محصول یا ۳/۱ آن از آنِ او خواهد بود و متعاقب این ایجاب شخصی اقدام به کار کند. این امر نظیر جعاله خواهد بود. و… ظاهر برصحت چنین عقدی به استناد عمومات است چون نوعی از معاملات عقلایی است و منحصر بودن آن به معاملات متعارف را نمی پذیریم و نیازی هم به دلیل خاص بر مشروعیت آن نیست بلکه هر معامله عقلایی صحیح است جز آنچه دلیل خاص استثناء کرده باشد، همان طور که مقتضای عمومات همین است».[۲۴۰]
میرزای نائینی(ره) هم در مواجهه با مفاهیم حقوقی جدید، دیدگاهی عقلگرا ارائه میدهد و خود را از چارچوبهای بسته رها میسازد. او بعد از احراز ضرورت عقلی برخی از مفاهیم حقوقی دنیای مدرن، اصراری بر انطباق آن ها بر مفاهیم فقهی ندارد و بدینسان از دیدگاه توقیفی بودن عقود فاصله میگیرد و زمینه را برای پذیرش بسیاری از پدیدههای حقوقی جهان جدید- مادامی که مقتضی یعنی ضرورت و نیاز عقلی به آن ها احراز شود و مانع یعنی مخالفت با قواعد عمومی شرع نیز مفقود باشد- فراهم میکند[۲۴۱]. وی آیه « أوفوا بالعقود » را اختصاص به عقود متعارف و معهود فقهی نمی دهد و برای آیه « تجاره عن تراض » نیز عمومیت قائل است.[۲۴۲]
امام خمینی (ره)، خورشید تابان آسمان فقه معاصر، درباره عدم توقیفی بودن عقود می فرماید: « البته در زمان صدر اسلام، بیشتر معاملاتی که امروزه متداول است جریان داشته ولی تعبدی نبوده که حتماً شارع اشاره کند که فلان معامله صحیح است یا فاسد، بلکه شارع هر عقد و قراردادی که بین دو نفر صورت می گیرد آن را تنفیذ کرده چه سابقه دار باشد و چه نباشد مگر این که دلیلی بر خلافش داشته باشیم ».[۲۴۳]
اگر چه فقهای متقدم به اصل آزادی اراده، به دیده تردید مینگریستند، اما فقهای معاصر عموما به آن متمایل شده و آن را پذیرفتهاند. به عقیده ایشان، عناوین عقود، توقیفی نیست؛ چون شارع مقدس درمعاملات، طریقه خاصّی را اختراع نکرده و نقش شارع در مورد معاملات، نقش امضایی است؛ یعنی معاملات رایج بین مردم را امضاء کرده است. به بیان دیگر شرع مقدس در زمینه معاملات، حقیقت جدیدی را نیاورده جز امضای آنچه نزد عرف و عقلا متداول است و با جمله «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمامی آنچه را که نزد مردم و در عرف بازار رواج دارد -البته با در نظر گرفتن شرایطی - امضا کرده است.[۲۴۴]
مهمترین دلیل فقهاء و حقوقدانانی که قائل به عدم توقیفی بودن عقود و آزادی قراردادها و حاکمیت اراده هستند، عمومات و اطلاقات ادله می باشد. آیات متعددی در رابطه با لزوم وفا بر عهد و قراردادها نازل شده است که در صورت افاده عمومیت از آن ها، دلیلی بر عدم انحصار عقود خواهد بود. در همین راستا می توان به آیه شریفه « یا أیها الذین آمنوا اوفوا بالعقود »[۲۴۵] اشاره نمود. عقد به گفته بعضی از لغویها به معنای مطلق عهد[۲۴۶] و به عقیده بعض دیگر به معنای عهد مؤکّد و وثیق است.[۲۴۷] فقهایی که قائل به عدم توقیفی بودن عقود هستند ، بر این عقیده اند که الف و لام کلمه « العقود » استغراقی بوده[۲۴۸] و افاده عموم می نماید و لذا لزوم وفا به عهد و پیمان، اختصاص به عقود زمان شارع در صدر اسلام نداشته و هر نوع معامله و قراردادی را که دارای آثار حقوقی است شامل می شود و عدم نهی شارع و عمومات ادله نیز برای مشروعیت کلیه قراردادهای بین مردم کافی است. هیأت جمع همراه با الف و لام، دلالت بر عموم دارد، البته به شرطی که الف و لام آن عهدی نباشد[۲۴۹]. دلیلی بر این که الف و لام در « العقود » عهدی باشد وجود ندارد و الف و لام جنس نیز امکان دارد در جمع به کار رود، که در این صورت، منظور از جنس عقود در صیغه « العقود » هر یک از انواع عقد نظیر بیع و اجاره و انواع عقود غیر معین است[۲۵۰]. همچنین اگر لفظ عامی داشته باشیم و در عمومیت و تخصیص آن شک کنیم، اصل عمومیت داشتن آن است.[۲۵۱] علامه طباطبایی(ره) عقود دراین آیه را شامل عقود تأسیسیه و امضائیه می داند و بهتر می دانند که عقود را بر معنای عموم حمل کنیم که شامل هر چیزی که عقد بر آن صادق است، شود.[۲۵۲]
مرحوم خوئی(ره) در ذیل این آیه، ملاک عقد بودن را تصدیق عرفی آن می داند و می گوید: « معنی عقد یا تعهد، به طور کلی است و معنی وفاء تمام و کمال است و به همین جهت است که گفته می شود درهم وافی یعنی درهم کامل… علی هذا مفاد آیه چنین است که باید به هر چیزی که عرفاً عقد بر آن صادق باشد، عمل کرد ».[۲۵۳] بنابراین هر چه بر حسب عرف، بر آن عقد اطلاق شود، مشمول آیه و معتبر و لازم الوفاء است.
در هر صورت «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» فراگیر است و شامل هر عقد و قراردادی میشود و هر کجا و هر زمان توافق و تعهدی به عنوان قرارداد و عقد شناخته شد، مشمول این دستور می شود که طرفین باید پایبند به آن باشند مگر عقدی که به جهتی از جهات دیگر فسادی داشته باشد که از قلمرو قاعده خارج شود. فسادی که موجب بطلان عقد میشود یا فساد شرعی است که به عللی شرع مقدس آن را فساد دانسته باشد یا فساد عقلی است که عقل سالم و فطرت پاک انسانی که عطیّه الهی است آن را فساد بداند.
همچنین از آیه « یا أیها الذین آمنوا لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجاره عن تراض »[۲۵۴] از جمله عموماتی است که با توجه به این که بر لزوم وفا به عهد و قراردادها حکایت دارد، می تواند دلیلی برای نظریه عدم توقیفی بودن عقود و اصل حاکمیت اراده باشد. طبق آیه مذکور، مجوز تملک اموال دیگران، تجارت ناشی از توافق و تراضی طرفین قرارداد می باشد. برخی فقهاء با استناد به این آیه، برای تجارت مفهومی عام در نظر گرفته اند که شامل سایر عقود نیز می شود. به این ترتیب که از مفهوم حصر موجود در آیه، حلیت و صحت تجارتی که ناشی از توافق و تراضی باشد را نتیجه می گیرند و بنابراین مراد از تجارت از سر تراضی، هر سببی است که نزد عقلاء سبب حق برای تحصیل مال شمرده شود.[۲۵۵]
بنابراین جمله « تجاره عن تراض » از حیث نوع و ماهیت معامله، شامل عقود معین و غیر معین که موضوع آن به طور مستقیم، مال یا تعهد بر انجام عملی که منتهی به انتقال مال شود، می باشد و اعتبار و مشروعیت هر عقد ناشی از تراضی طرف های مربوط به آن را تأیید می کند. زیرا واژه « تجارت » نیز حقیقت شرعیه ندارد و منظور از آن مطلق عملی است که عرفاً به آن تجارت گفته شود و دلیلی بر تقید آن به عقود معین وجود ندارد.[۲۵۶]
حدیث « المؤمنون عند شروطهم »[۲۵۷] نیز می تواند تأییدی بر اعتبار همه قراردادها و عقود باشد. با توجه به « المؤمنون » و « المسلمون » که محلی به الف و لام هستند و اضافه شدن « شروط » به ضمیر جمع، که هر دو افاده عموم می کنند، مفاد این حدیث نسبت به شروط، نظیر آیه « أوفوا بالعقود » نسبت به عقود و پیمان ها است. یعنی هر مسلمانی باید به همه تعهدات خود و آن چه از امور و کارها بر عهده گرفته، عمل کند. بنابراین اعتبار عقود غیر معین را نیز می توان از آن استنباط کرد.
برخی اصل برائت را نیز از مبانی اصل آزادی اراده و عدم انحصار عقود به شمار می آورند. جعفری لنگرودی می گوید : « اصل برائت در اصطلاح فقهی عبارت است از گرایش به طرف نفی الزام قانونی و عدم تعهد و تکلیف و آزادی اراده در موقع بر خورد با شک در تکلیف »[۲۵۸]. به عبارت دیگر چون نص صریحی که حاکی از منع قرارداد در خارج از چهارچوب عقود معین باشد، وجود ندارد، بنابراین در صورت تردید در صحت این نوع قرادادها، چون شک از باب شبهه حکمیه تحریمیه به علت فقدان نص است، لذا اصل برائت را می توان در این خصوص اعمال کرد و عدم ورود منع را کافی بر جواز دانست.[۲۵۹]
برخی نیز قاعده « العقود تابعه للقصود » به عنوان دلیلی برای اصل حاکمیت اراده و عدم توقیفی بودن عقود ذکر کرده اند. این عده می گویند فقهاء، عقود را تابع قصد متعاقدین می دانند و این که پذیرفته اند، العقود تابعه للقصود، خود جلوه ای از قبول و اعتبار استقلال اراده در قراردادها است.[۲۶۰] البته عده ای نیز این قاعده را بیانگر معنای فوق نمی دانند و می گویند این که انواع عقودتابع قصد هستند و در بدون قصد و اراده واقع نمی شوند، به این معنا نیست که هر آنچه شخصی اراده کند و بخواهد، شرعاً واقع می شود چون آن چه که قصد کرده است اگر از معاملات عقلایی و یا از محدثات شرع نباشد و یا از معاملات عقلایی بوده ولی شارع آن را امضاء نکرده باشد، بدون شک شرعاً واقع نمی شود. بلکه به این معنی است که معاملات عقلایی و عقود و عهود جاری در میان مردم اگر توسط شارع امضاء شده باشد، بدون قصد و اراده همراه با تحقق سایر شرایط، معامله واقع نمی شود.[۲۶۱]
از مجموع آن چه که مختصراً ذکر شد می توان به این نتیجه رسید که عقود و قرادادهای صحیح و لازم الوفاء، به عقود معین و معهود منحصر نیست و متعاقدین بر اساس نظریه عدم توقیفی بودن عقود و اصل حاکمیت اراده یا آزادی قراردادها، آزاد هستند که نوع و آثار قرارداد خود را در چهارچوب عمومات ادله صحت عقود به دلخواه تعیین کنند و تعهدات ناشی از قراداد برای طرفین الزام آور خواهد بود.
۲-۲-۱- استقلال عقد بیمه عمر بر فرض عدم توقیفی بودن عقود
با در نظر گرفتن نظریه عدم توقیفی بودن عقود و با توجه به مجموع بررسی های انجام شده و تحلیل های گوناگون حقوقی که از قرارداد بیمه توسط فقهاء و حقوقدانان اسلامی به عمل آمده و این که بیمه عمر، عقدی است که خصوصیات و ویژگی های خاص خود را دارد و در عرف جامعه ارتباطی با عناوین دیگر فقهی ندارد، می توان نتیجه گرفت که قرارداد بیمه عمر که با رضایت و توافق و اعمال حاکمیت اراده طرفین منعقد می گردد، عقدی مستقل است که بیمهگر و بیمهگذار با شرایط ویژهای بین خود منعقد کرده و ملتزم به مراعات آن میباشند و عدم ذکر آن در کتب معروف و مدون فقهی نیز نمی تواند دلیل بر بطلان قرارداد مذکور باشد.
بر طبق نظریه عدم توقیفی بودن عقود، ما برای حکم کردن به صحت و مشروعیت عقود مستحدث فقهی مثل بیمه عمر، باید آن عقود را با کلیات و عمومات ادله صحت عقود و معاملات بسنجیم. بنابراین چنانچه بیمه عمر مطابق کلیات و عمومات ادله صحت عقود باشد، می توانیم آن را به عنوان عقدی مستقل و صحیح به رسمیت بشناسیم.
تحلیل و تطبیق بیمه عمر با عمومات ادله صحت عقود و اشکالاتی که بر آن گرفته شده است را إن شاء الله در فصل سوم انجام خواهیم داد.
فصل سوم: اشکالات فقهی عقد بیمه عمر
|
[جمعه 1400-08-14] [ 12:15:00 ب.ظ ]
|
