1. 1. رشد آهسته و کنترل شده صنعت گردشگری؛

1. 1. ظرفیت یابی تعداد گردشگران ؛

1. 1. تعیین و اجرای نوع مناسب توسعه گردشگری ؛

1. 1. مشارکت مردم محلی در فعالیت های گردشگری ؛

1. 1. ایجاد ارتباط و همکاری با سایر بخش های اقتصادی محلی و

1. 1. بازاریابی دقیق و برنامه ریزی شده.

برنامه ریزی برای رسیدن به گردشگری پایدار مستلزم تعیین اهداف قابل حصول و در عین حال مطلوب می باشد. در فرایند برنامه ریزی گردشگری معمولأ اهداف زیر به عنوان اهداف مطلوب مورد توجه قرار می گیرند:

الف) توسعه گردشگری با رشد گام به گام و آهسته به گونه ایکه تغییرات کاملأ متناسب و سازگار با جامعه گردشگر پذیر باشد ؛
ب ) توسعه گردشگری بومی؛ (Indigenous)
ج)توسعه گردشگری با اتکا بر محصولات و تولیدات محلی به منظور حفظ حداکثر منافع اقتصادی در منطقه گردشگرپذیر و
د) توسعه گردشگری بر اساس بازارهای مناسب به صورتی که اثرات سوء اجتماعی و فرهنگی بر جامعه گردشگر پذیر را به حداقل ممکن برساند.
با اتخاذ چنین اهدافی در برنامه ریزی گردشگری می توان در جهت توسعه گردشگری پایدار حرکت نمود و با بهره بردن از منابع موجود یک جامعه و حفظ فرهنگ و اصول اجتماعی آن جامعه اثرات مثبت ناشی از این بخش اقتصادی بسیار مهم را افزایش داد و اثرات منفی آن را کنترل و یا حتی کاهش داد (خاکساری،۱۳۸۲،صص۵۳و۵۵).
۲-۱۵ معرفی تکنیک فرایند تحلیل سلسله مراتبی^[۵۸](AHP):
فرایند تحلیل سلسله مراتبی برای اولین بار توسط توماس ال ساعتی در سال ۱۹۸۰ مطرح شد. این تکنیک یکی از جامع ترین سیستم های طراحی شده برای تصمیم گیری با معیارهای چندگانه است. زیرا این تکنیک امکان فرموله کردن مسئله را به صورت سلسله مراتبی فراهم می کند و همچنین امکان در نظر گرفتن معیارهای مختلف کمی و کیفی را در مسئله دارد . این فرایند گزینه های مختلف را در تصمیم گیری دخالت داده و امکان تحلیل حساسیت روی معیارها و زیر معیارها را دارد، علاوه بر این بر مبنای مقایسه زوجی بنا نهاده شده که قضاوت و محاسبات را تسهیل می نماید همچنین میزان سازگاری و ناسازگاری تصمیم را نشان می دهد که از مزایای ممتاز این تکنیک در تصمیم گیری چند معیاره می باشد( قدسی پور،۱۳۸۴،ص۵).
۲-۱۶ معرفی تکنیک دلفی^[۵۹]:
روش دلفی به عنوان یکی از روش های ساخت یافته برای ایجاد وفاق در دهه ۱۹۵۰ میلادی در شرکت
« راند» ابداع شد.کاربرد این روش ، ساخت دادن به فرایند ارتباطات گروهی است، به نحوی که چنین فرایندی در فراهم کردن زمینه درگیری مجموعه ای از افراد به عنوان یک کل با مساله یا موضوعی پیچیده موثر باشد. این ارتباط ساخت یافته با بازخوان اطلاعات و دانش افراد ، ارزیابی نظر گروه، فراهم کردن فرصتی جهت افراد برای بازنگری در نظرشان و با تأمین درجه ای از محرمانه بودن پاسخ های افراد فراهم می شود. روش دلفی در عمل ، یک سری از پرسشنامه ها یا دورهای متوالی به همراه بازخوران کنترل شده های است که تلاش دارد به اتفاق نظر میان یک گروه از افراد متخصص درباره ی یک موضوع خاص دست پیدا کند (مشایخی و همکاران،۱۳۸۴ ،ص۲۰۰).
۲- ۱۷ بررسی تحقیقات مربوط به موضوع تحقیق در سطح ملی و بین المللی
۲-۱۷-۱ سطح ملی
مصطفی بهزاد و روزبه زمانیان در سال ۱۳۸۶ در پژوهشی تحت عنوان “کاریرد تصمیم سازی چند معیاره فرایند تحلیل سلسله مراتبی در برنامه ریزی گردشگری در شهرستان نیشابور ” به ارزیابی جاذبه های گردشگری شهرستان از طریق مدل فرایند تحلیل سلسله مراتبی پرداخته اند و در نهایت اولویت مکان های گردشگری شهرستان را با کاربست این مدل شناسایی نمودند. ایشان در این پژوهش با توجه به هدف مورد نظر که تعیین اولویت برتر مکان گردشگری بود بعد از تشریح اجزای مدل ارزیابی، به تعیین معیارهای مناسب پرداخته و در ۵ گروه اصلی معیارها را از هم تفکیک نمودند. ۱- معیارهای زیرساختی و تجهیزات و خدمات (قابلیت دسترسی، دسترسی به خدمات بهداشتی و درمانی، ارتباطات راه دور، دسترسی به تاسیسات اقامتی، دسترسی به تاسیسات پذیرایی، دسترسی به خدمات مالی، آب آشامیدنی، دسترسی به برق، سرویس بهداشتی) ۲- معیارهای اجتماعی – فرهنگی (خطر تعرض به گردشگران ، ازدحام و شلوغی محل) ۳- معیارهای اقتصادی (اشتغال زایی، درآمد زایی، توسعه منطقه، افزایش قیمت زمین) ۴- معیارهای زیست محیطی و طبیعی (کیفیت و زیبایی محیط اطراف، شرایط آسایش، باد، پوشش گیاهی ، شیب، سازندهای زمین ساختی، آلودگی صوتی،آلودگی بصری، آلودگی هوا،گسل، سیل گیری ،ارتفاع) ۵- معیارهای جاذب گردشگر(منحصربه فرد بودن، شرایط آب و هوایی، اهمیت جاذبه، نزدیکی به جاذبه های اطراف ،امکان بهره برداری در طول سال ،کیفیت جاذبه).همانطور که در بالا ملاحظه می شود هر معیار خود در برگیرنه تعدادی زیرمعیار بوده که هر کدام نسبت به هدف وزن دهی شده و میزان اهمیت و درجه سازگاری آن محاسبه می شود.تعداد مکان های گردشگری شهرستان نیز ۷۰ مورد بوده که نسبت به هم وزن دهی و ارزش گذاری شده و در نهایت از تلفیق اهمیت هر معیار در داده های استاندارد شده مکان های برتر گردشگری بنا بر اولویت خاص خود مشخص شدند (بهزادفر و زمانیان،۱۳۸۶).
در ارزیابی توان اکوتوریسم زمین با بهره گرفتن از تصمیم گیری چندمعیاره در منطقه دوهزار شهرستان تنکابن، نتایج بررسی ها نشان می دهد که مناسب ترین مکان برای توسعه صنعت گردشگری در این منطقه به ترتیب گزینه ای اول ، سوم و دوم منطقه بوده اند. در این میان معیارهای اجتماعی اقتصادی در ارزیابی توان زیست محیطی منطقه کاملا ضروری بوده و عواملی چون نزدیکی به مراکز جمعیتی، فاصله از رودخانه ها، جاده ها و گسل ها به منظور توسعه کاربری های گردشگری بسیار حائز اهمیت می باشد (خیرخواه زرکش و همکاران،۲۰۱۱، صص ۶۹۳-۷۰۰).
در این رابطه تحقیقی دیگر توسط عبدالرسول سلمان ماهیتی و همکارانش با موضوع “ارزیابی توان طبیعت گردی شهرستان بهشهر برمبنای روش ارزیابی چند معیاره با بهره گرفتن از GIS” در سال ۸۸ انجام شده است که درآن میزان مطلوبیت ۹ زون اصلی اکوتوریسم شهرستان بهشهر را بر مبنای اولویت مشخص می کند. در این پژوهش ۱۶ معیار از قبیل: فاصله از جاذبه های طبیعی و آثار تاریخی، حداقل دما در سردترین ماه سال ، فاصله از رودخانه ها و آب راهه ها، فاصله از روستا، فاصله از سطح اب زیرزمینی، حداکثر دما در گرمترین ماه سال ، فاصله از تالاب ها ، فاصله از شهرها، متوسط سالیانه تعداد روزهای یخبندان، خطر رانش ، شیب ،توان بالقوه فرسایش پذیری، زمین شناسی، فاصله از راه ها، فاصله از منابع آبی(چاه،چشمه،قنات) و تراکم پوشش درختی با توجه به هدف، مورد بررسی قرار گرفته و وزن عوامل با روش مقایسه زوجی (AHP) به خوبی محاسبه گردید . بیشترین وزن ها به عوامل یخبندان، رانش و فرسایش (تهدیدکننده ها) و کمترین وزن ها به عوامل فاصله از شهرها و حداکثر دما (دور کننده ها) تعلق یافت. مطلوبترین زون از میان ۹ طبقه،زون ۱و ۲و ۳ بوده است (سلمان ماهینی و همکاران،۱۳۸۸).
مقاله ای دیگر در این زمینه و با کاربست مدل فرایند تحلیل سلسله مراتبی با موضوع، تحلیل معیارها و عوامل محیطی – اکولوژیک موثر بر توان تفرج شهرستان لردگان توسط آقایان محمودی و دانه کار در سال ۸۸ صورت پذیرفته است. در این پژوهش برای ارزیابی و تعیین میزان مطلوبیت گزینه های تفرجی ،۸ معیار اصلی از قبیل منابع آبی، دسترسی، وضعیت زمین چشم انداز، جذابیت های طبیعی، تاریخی وفرهنگی و….، ۱۵ معیار فرعی از قبیل کیفیت آب، شیب، عمق دید، وسعت، زاویه دید و …. و ۴۶ شاخص برای تعیین میزان مطلوبیت تفرج متمرکز در محدوده ی شهرستان لردگان مورد بررسی قرار گرفته اند. مطابق نتایج به دست آمده ،گزینه های سوم، چهارم، ششم و هفتم از اراضی منطقه به سبب واقع شدن در اراضی دیم، آبی و مناطق مسکونی، فاقد زمینه لازم برای اجرای برنامه ریزی تفرجی متکی به جنگل است و تنها گزینه های اول، دوم و پنجم تعارضی با کاربری های فعلی منطقه ندارد و اختصاص این مناطق با توجه به معیارها به گستره های تفرج متمرکز امکان پذیر است (محمودی و دانه کار،۱۳۸۸).
در سال ۱۳۸۶مقاله ای با عنوان"بررسی رابطه توسعه ی گردشگری و رشد اقتصادی در ایران(۱۳۳۸-۱۳۸۳)"توسط سید کمیل طیبی و همکاران نگاشته شد. این مقاله با تایید فرضیات مورد پژوهش به این نتیجه رسید که رابطه علی بین گردشگری و رشد اقتصادی ایران ،یک رابطه علی دوطرفه است و بین این دو متغیر ،یک تعادل بلندمدت وجود دارد(طیبی و همکاران،۱۳۸۶)
“برنامه ریزی راهبردی توسعه ی گردشگری با تکیه بر بخش محصول” عنوان مقاله ای است که در سال ۸۷ به چاپ رسیده است. هدف این مقاله تعیین نحوه ی به کارگیری فرایند برنامه ریزی گردشگری منطقه ای در ایران است. در این مقاله ابتدا مبانی نظری فرایند برنامه ریزی راهبردی در برنامه ریزی منطقه ای با تکیه بر توسعه گردشگری مورد بررسی قرا ر گرفته است. در ادامه با تکیه بر فرایند برنامه ریزی راهبردی و فنون پیشنهادی مرتبط با آن درباره ی فعالیت های گردشگری شهرستان نیشابور یک مطالعه موردی صورت گرفته است.تعیین راهبردهای توسعه بخش محصول گردشگری از نتایج کاربردی پایانی این تحلیل می باشد(بهزادفر و زمانیان،۱۳۸۹).
در رابطه با مقوله گردشگری شهرستان رامسر نیز پژوهش های گوناگونی صورت گرفته است. در این رابطه می توان به پژوهشی با عنوان نقش مدیریت شهری در توسعه گردشگری مطالعه موردی: شهر رامسر اشاره کرد که توسط دکتر زهره فنی و علی محمدنژاد در سال ۸۸ انجام شده است.هدف از این مطالعه بررسی نقش مدیریت شهری در شناسایی توانمندی های گردشگری، برنامه ریزی و بهره برداری از جاذبه هاست. برای آگاهی از نقش مدیریت شهری در توسعه گردشگری رامسر به توزیع پرسش نامه بین گردشگران اقدام و سپس از روش های اماری برای تجزیه و تحلیل آنها استفاده شده است. همچنین مطالعات اسنادی ، مصاحبه و تصاویر برای دستیابی به اهداف و نتایج پژوهش مورد تاکید بودند. در پایان با بهره گرفتن از مدل SWOT به تحلیل نقش عوامل درونی و بیرونی در مدیریت گردشگری شهری رامسر و ارائه راهبردهای مدیریتی مناسب برای توسعه گردشگری استفاده شده است. بر اساس یافته های تحقیق ،مشخص شد که شهرهایی مانند رامسر دارای پتانسیل های مناسبی برای توسعه گردشگری اند، اما به علت ضعف های مدیریت شهری ،عدم یکپارچگی مدیریت در بهره برداری پایدار از جاذبه ها ،کمبود امکانات دسترسی و اطلاع رسانی ، عدم همکاری و هماهنگی نهادهای گوناگون شهری ، ناتوانی در تامین بهداشت و نظافت شهر و مشکلات مربوط به برنامه ریزی کاربری اراضی ، بخش گردشگری نه تنها از توسعه پایداری فاصله گرفته بلکه روند منفی را طی می کند (فنی و محمدنژاد،۱۳۸۸).
۲-۱۷-۲ سطح بین المللی
در سال ۲۰۰۹ میلادی تحقیقی توسط لو اگزولینگ و همکارانش در منطقه حفاظتی ایگزیانگ چین با محوریت “ارزشیابی امنیت اکولوژیکی گردشگری در مکان های میراث طبیعی"انجام شد. در این پژوهش بعد از توجه داشتن به اهمیت میراث های طبیعی و سیاست های حفاظتی آن در نواحی طبیعت گردی و گردشگری با بهره گرفتن از مدل های فرایند تحلیل سلسله مراتبی و دلفی به وزن دهی و ارزشیابی امنیت اکولوژیکی در منطقه پرداخته است. شاخص های اصلی مورد بررسی در این پژوهش شامل ۱- امنینت اکولوژیکی طبیعت (شامل : کیفیت محیط، بهداشت محیط ، تنوع زیستی) ۲- امنیت بصری چشم انداز(شامل: بناهای توریستی، احداث جاده ها ، تسهیلات لوله کشی و تراکم گردشگر) ۳- امنیت اکولوژیکی اجتماعی (شامل: امنیت مردم ، امنیت فرهنگی جامعه و مزایای اجتماعی گردشگری) بوده است. در وزن دهی متغیرها از طریق مدل AHP امنیت اکولوژیکی طبیعت در بالاترین رتبه جای گرفت سپس در رتبه دوم امنیت بصری چشم انداز و در نهایت امنیت اکولوژیکی اجتماعی قرار گرفته شد. نتایج بررسی ها نشان می دهد که وضعیت امنیت اکولوژیکی گردشگری ایگزیانگ چین در حد مطلوبی قرار داشته اما برخی از عوامل محدود کننده نیز وجود داشت که نهایتأ با انجام این اقدامات موثر از امنیت اکولوژیکی منطقه اطمینان حاصل شد(کولینگ و همکاران،۲۰۰۹).
یان زونگ و پنک هوآ در سال ۲۰۰۲ در تحقیق خود پیرامون نقش عوامل دینامیک در توسعه گردشگری در مناطق توسعه یافته با کاربست مدل دلفی و فرایند تحلیل سلسله مراتبی اقدام نموده اند. نحوه ی امتیاز دهی این شاخص های کاربردی از طریق مدل دلفی و مراجعه به کارشناسان معتبر این رشته طی مراحلی صورت پذیرفته است تا اهمیت یکسان و یکدستی از شاخص ها به دست آید. اینان در ساخت مدل سلسله مراتبی خویش بر سه زیر سیستم جاذب توریست( نقاط یا پده های خوش منظر،کیفیت خدمات توریستی، تصویر منطقه و…)، زیرسیستم حمایتی(سیاست و قوانین گردشگری، محیط فرهنگی ناحیه، سطح توسعه یافتگی ناحیه و…) و زیرسیستم متوسط(زیرسیستم اطلاعات گردشگری، حمل و نقل گردشگری و مدیریت گردشگری) تاکید داشتند .از میان سه زیرسیستم کلی زیرسیستم جاذب گردشگری دارای بیشترین میزان اولویت و وزن بوده است همچنین از میان زیرسیستم حمایتی نقاط قانون مند گردشگری بیشترین وزن را به خود تخصیص داده است(ژانگ و پنک ،۲۰۰۲).
در سال ۲۰۰۷ تحقیقی با عنوان ” ترکیب AHP و GIS در ارزیابی کیفیت محیطی” در استان هونان چین به اجرا درآمد. شاخص های مورد بررسی در این تحقیق عبارت بودند از: محیط طبیعی، بلایای طبیعی، آلودگی محیطی و شاخص های اجتماعی اقتصادی.نتایج تحقیقاتشان نشان داد که ۳۵٫۲% از کل ناحیه استان هونان از درجه خوب و مناسبی از کیفیت محیطی و اکولوژیکی برخوردار است. علاوه براین ۲۲٫۸% از کل ناحیه استان از درجه مناسبی از کیفیت محیط برخوردار نبوده است. در حالت کلی میتوان نتیجه گرفت که وضعیت کیفی محیطی استان هیونان با روش های انجام شده در سطح متوسطی قرار داشته و سرعت یافتن فعالیت های انسانی به تنزل ویژگی های محیطی استان در سال های اخیر انجامیده است (کواینگ و همکاران،۲۰۰۷).
در پژوهشی تحت عنوان توسعه پایدار گردشگری در لیجیانگ چین ، که یکی از نقاط مشهور گردشگری این کشور است آمده است که در سال های اخیر صنعت گردشگری به سرعت گسترش یافته و در کیفیت زندگی ساکنان بومی تاثیرات خوبی ایجاد کرده است اما گسترش آن با عث تنزل رتبه زیست محیطی منطقه گشته است. نویسنده اشاره میکند که گردشگری این شهر هم اکنون پایدار نیست و پیشنهاد میکند که باید تغییراتی در سیاست گسترش گردشگری امروزی به سمت پایدارتر نمودن آن در دوره بلند مدت ایجاد شود .در پایان پیشنهاداتی برای مسیر توسعه گردشگری لیجیانگ مطرح می کند(ژانگ،۲۰۰۰).
بیلادی و همکاران در مقاله خود با موضوع گردشگری و محیط زیست به تاثیرات مالیات های آلودگی روی آسایش و محیط زیست در یک اقتصاد کوچک باز می پردازند. میزان مالیات آلودگی مطلوب به گردشگری بیرونی و درونی برمی گردد که می توانند از آسیب های حاشیه ای آلودگی ملاحظه شده توسط ساکنان بومی بیشتر یا کمتر باشند. شبیه سازی های عددی نشان می دهند که نرخ مالیات های مطلوب گردشگری درونی بیشتر از گردشگری بیرونی است. به منظور حفاظت از محیط و جذب گردشگرتنظیم آئین نامه های آلودگی ضروری است. مالیات های آلودگی نه تنها میزان آلودگی محیط را کاهش می دهد بلکه تاثیر تجاری خوبی برای کارشناسان خدمات و تسهیلات گردشگری دارد. نرخ های مالیاتی بهینه میتواند بیشتر یا کمتر از صدمات حاشیه ای مشاهده شده از ساکنان بومی باشد که به درجه شدت آلودگی نیز وابسته است. علاوه بر این، زمانی که درجه ی قدرت انحصاری گردشگری افزایش یابد میزان نرخ های مالیات های بهینه گردشگری درونی نیز افزایش می یابد. به عبارتی اگر کشوری تلاش به جذب گردشگران آگاه محیطی داشته باشد مالیات مطلوب محیطی زمانی که بازار گردشگری رقابتی باشد می تواند بیشتر شود(بلادی و همکاران،۲۰۰۲).
۲-۱۸ نتیجه گیری
گردشگری پدیده ای جدید با آینده ای روشن و با اهمیت به شمار می رود که از عناصر مختلف تشکیل شده است.این عناصر شامل جاذبه ها، مکان ها یا نقاط طبیعی و انسانی است و وابسته به محیط ، فرهنگ و روابط اجتماعی ، حمل و نقل، تسهیلات و خدمات است که سبب تغییر محیط یا تغییر فرهنگی می گردد، تنوع عامل فوق تعریف جامعی از توریسم را مشکل کرده است(موحد،۱۳۸۲،ص۱۴۷۹).
پدیده گردشگری در طی سال های اخیر رشد بسیار چشمگیری داشته است. همانطوری که بحث گردید،گردشگری از جنبه های مختلف اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی تاثیرات بسیار زیادی در جهان کنونی داشته است که با توجه به این تاثیرات می تواند مزایای زیادی را با خود به همراه داشته باشد.در کنار این جنبه های مثبت نباید از جنبه های منفی این صنعت غافل شد.چرا که بی توجهی به این عوامل ممکن است حتی مزایای مثبت این صنعت را نیز از بین ببرد.
با توجه به اصل توسعه پایدار و تلاش در توسعه صحیح صنعت گردشگری در چارچوب این اصل، جا دارد جایگاه و مقام گردشگری را همانند میراثی کهن حفظ نموده و هر چه رشد یافته تر و متکاملتر به نسل های آینده اهدا نماییم.
فصل سوم
جغرافیای شهرستان رامسر با نگرش بر قابلیت های گردشگری۳-۱ مقدمه
در این فصل وضعیت گردشگری رامسر را مورد بررسی قرار می دهیم. در ابتدا کلیاتی در مورد ویژگیهای طبیعی و انسانی شهرستان مورد بررسی قرار گرفته و سپس مهمترین جاذبه های گردشگری رامسر به صورت فهرست وار ذکر گردیده است. هر چند ذکر تمام این جاذبه ها در این فصل امکان پذیر نبوده است، ولی سعی شده است به صورت خلاصه مهمترین جاذبه های آن معرفی شود. این فصل شامل سه بخش می باشد.بخش اول مربوط به بررسی وضع موجود ناحیه از لحاظ ویژگی های طبیعی، بخش دوم شامل ویژگی های انسانی (اجتماعی و اقتصادی) و بخش سوم به بررسی ویژگی های گردشگری ناحیه اختصاص یافته که در آن به جاذبه های گوناگون طبیعی، تاریخی و… میپردازیم.
۳-۲ جغرافیای طبیعی شهرستان
۳-۲-۱ شناخت ناحیه مورد مطالعه از لحاظ موقعیت،حدود و وسعت
استان مازندران با مساحتی حدود ۶۸/۲۴۰۹۰ کیلومتر مربع که ۵۴/۱ دصد از کل مساحت کشور را شامل می شود.این استان حدودا بین ۴۵- ۵۰ تا ۹-۵۴ طول جغرافیایی و ۱۲- ۳۵ تا ۲۵- ۳۶ عرض جغرافیایی قرار گرفته و از شمال به دریاچه مازندران و کشور ترکمنستان ، از جنوب به استان های قزوین، تهران و سمنان ، از شرق به استان گلستان و از غرب به استان گیلان محدود می شود.
استان مازندران مطابق آخرین تقسیمات سیاسی کشور دارای ۱۹ شهرستان به نام های بهشهر، نکا، ساری، قائم شهر، جویبار، سوادکوه، بابل، بابلسر، آمل، محمودآباد، میاندرود، فریدونکنار ، نور، نوشهر، چالوس، تنکابن، عباس آباد، رامسر وجویبار میباشد.
شهرستان رامسر در منتهی الیه غرب استان مازندران ، در شمال ایران و در کرانه جنوبی دریای مازندران واقع شده است. این شهرستان از شرق به شهرستان تنکابن، از غرب به چابکسر(استان گیلان) از جنوب به قزوین و از شمال به دریای خزر منتهی می شود.
مساحت این شهرستان معادل ۸/۷۲۹ کیلومتمربع است که تقریبا ۳ درصد از کل مساحت استان را به خود اختصاص داده است. این شهرستان بین ۴۳-۵۰ دجه طول جغرافیایی و ۵۵-۳۶ درجه عرض جغرافیایی واقع گردیده است.

۲) بررسی قواعد فقهی مورد توجّه علاّمه‌ی جعفری
۳) بررسی تفاوت دیدگاه‌های فقهی علاّمه‌ی جعفری با سایر فقها
۱-۲) ضرورت و اهمّیت تحقیق
فقه، امروز علاوه بر چالش‌ با طیف شش ضلعی فقه‌ ستیزان (ملحدان دین ستیز، عرف گرایان شریعت گریز، اباحی طلبان بی‌مبالات، سیاسیون لیبرال، متنسّکان اقلی‌گرا، صوفی مآبان مسلکی) با دو آفت و عارضه‌ی افراطی و تفریطی اساسی مواجه است.
۱) ظهور بی مبالاتی علمی و رواج اظهارات و افتائات فارغ از دغدغه ی منطق و مبنا
۲)فقر جرأت علمی و سیطره ی‌ نوعی انعطال و انسداد پنهان بر فن و فعل اجتهاد
جایگزینی اصطیاد مشرب ‌مدار به جای اجتهاد منطق محور، تلاش برای بومی‌سازی و شرع اندود کردن نظرات و نظامّات وارداتی غربی، اصرار بر اصالـت الحذف و اقلی گرایی در قلمرو شریعت، سیاست‌زدگی و افتائات حزبی، اصالـت التّجدّد، روشنفکرزدگی، شاذگرایی، اصرار بر تکثّر و تکثیر آراء، بدعت گذاری به جای بدیع‌پردازی، رواج فقه ژرنالیستی، مظاهر عارضه‌ی نخست است. انعطال اجتهاد و نوآوری در حوزه‌ی‌ فقه علمی (عقاید) و در بخش عمده فقه عملی (احکام اجتماعی سیاسی، و، اخلاق و تربیت) بسندگی به تفقه در فقه فردی و پرهیز از اجتهاد در «اجتهاد» همچنین محدود انگاشتن (دست کم محدود کردن) کاربرد قرآن، سنّت فعلی، فطرت و عقل و عدم اعتنای درخور به نقش اصل عدالت مداری تکوین و تشریع، نیز غفلت از خصلت جامع‌نگری، جامعه‌گرایی و دولت پردازی اسلام و نکات بسیار دیگر در استنباط، نشانه‌های عارضه‌ «انسداد اجتهاد» است. فقه در کنار اخلاق، «نظام نامه ی چگونه زیستن» مؤمنان را شکل می‌دهد؛ در عهد ما فقه اسلامی، به خاطر حضور کارساز خود در صحنه‌ی تدبیر حیات جمعی مسلمانان به‌ویژه مردم ایران از منزلت و موقعیت ویژه‌ای بر‌‌‌خوردار گشته‌است، و این امر، اینک از سویی فقه و علوم فقهی را در معرض چالش‌ها و چند و چون‌های بسیار نهاده و گروه‌ها یا کسانی را، هرچند به دواعی متفاوت، به تنقید و تنقیص‌ ‌فقه و حقوق اسلامی واداشته است، و از دیگر‌سو(و طبعاً) مسئولیت فقیهان و حقوق‌پژوهان را در ژرفایش، گسترش و باز‌پیراست علوم فقهی و نظام حقوقی اسلام صدچندان ساخته‌ است. از طرفی دیدگاه‌های حکیمانه‌ی علاّمه‌ی جعفری در زمینه فقه می‌تواند بنا به ضرورت توجّه به فقه به عنوان یکی از ضروریّات تربیت دینی مثمر ثمر باشد. از اینرو این پژوهش سعی دارد به بررسی فقه از دیدگاه علاّمه‌ی جعفری بپردازد و دیدگاه‌های فقهی وفلسفی وعرفانی ایشان را مورد بررسی دقیق و موشکافانه قرار دهد.

۱-۱-۴)پیشینه ی تحقیق
در زمینه‌ی فقه تاکنون تحقیق جامعی صورت نگرفته و اگر بحثی مطرح شده بیش‌تر به صورت بیان دیدگاه‌ها بوده یا به صورت گزارش امّا از دیدگاه‌های فلسفی، علمی، انسان شناسی ودیگر مباحث پژو هش ها انجام شده که برخی ازآن‌ها عبارتند از:
۱)علی ربّانی (۱۳۹۰) پژوهشی تحت عنوان«بررسی مباحث کلامی علاّمه‌ی جعفری و برتراند راسل » انجام داده که در این پژوهش ضمن بررسی تفاوت دیدگاه‌های این دو در نهایت اشاره می‌کند به ویژگی‌های‌ مشترک‌ دو متفکّر و فیلسوف‌ نامبردار و توجّه‌ و اهتمامی که‌ آنان‌ به‌ مقوله‌های‌ مختلف‌ در زمینه‌ی‌ فلسفه، مذهب‌ و انسان‌شناسی‌ دارند به‌ عبارت‌ دیگر، پژوهش‌ فلسفی‌ در زمینه‌ی‌ انسان‌ و مذهب‌ در آثار این‌ دو فیلسوف‌ غرب‌ و شرق‌ جایگاه‌ برجسته‌ای‌ را به‌خود اختصاص‌ داده‌ است. با این‌ تفاوت‌ که‌ پژوهش‌های‌ لرد راسل‌ در این ‌باره‌ مبتنی‌ بر فلسفه‌‌ شکّاکیت‌ و الحاد است، ولی‌ تحقیقات‌ استاد جعفری‌ از فلسفه‌‌ الهی‌ الهام‌ گرفته‌ است، و این‌ امر سبب‌ تفاوت‌ دیدگاه‌ آن‌ دو در این‌گونه‌ مسایل‌ گردیده‌ است؛ تفاوتی‌ که‌ استاد جعفری‌ را در جایگاه‌ منتقد افکار و اندیشه‌های‌ راسل‌ نشانده‌ است.
۲)صالح افشار تویسرکانی(۱۳۹۰)پژوهش تحت عنوان«امام حسین از دیدگاه علاّمه جعفری» انجام داده که اشاره می‌کند استاد علاّمه‌ی جعفری همواره بر توجّه داشتن به اهمّیت حادثه ی عاشورا اصرار می‌ورزید. از آن جهت که این حادثه، تابلویی ماندگار برای بشریت به یادگار نهاد که ارزش‌های انسانی در متن آن به زیبایی به نمایش درآمد. این حادثه به بهترین شکل، قابلیّت انسان را در گرفتار آمدن به درجه‌ی حضیض سقوط و استعداد او را در اوج گرفتن به درجه‌ی رفیع صعود، برای همه‌ی آیندگان نمایاند. عاشورا برجسته‌ترین صحنه‌ی نمایش حضور خدای تعالی در زندگی انسان بود. حادثه ی عاشورا در نگاه علاّمه آنچنان است که می‌تواند تکیه گاه و پشتوانه‌ی اخلاق ابنای بشر قرار گیرد. می‌توان در آینه‌ی عاشورا تفسیر عظمت حیات انسان را به تماشا نشست. در نهایت اشاره می‌کند که اگر چه داستان کربلا دلخراش‌ترین حادثه‌هاست، امّا استراتژی‌ترین حادثه نیز به شمار می‌رود. به این دلیل که نکات مهمّ این داستان، قابل مقایسه با هیچ یک از حادثه‌های بشریت درطول تاریخ نیست. چرا که تماماً آگاهانه و با اختیار صورت پذیرفته است.
۳)علی نوروزی و زهره متقی(۱۳۹۰) پژوهشی تحت عنوان «زیبا شناسی از منظر علاّمه‌ی جعفری و پیامدهای تربیتی آن » انجام داده اند. در این پژوهش اشاره شده که «زیبایی شناسی و هنر» یکی از نمودها و جلوه‌های بسیار شگفت انگیز و سازنده‌ی حیات بشری و مهم تر از آن، قلمرو یا حیطه ی مشخصی است که جهان در آن تفسیر می‌گردد. در حالی که تقریباً تمام افراد جامعه می‌پذیرند یکی از اهداف تعلیم و تربیت، آشنا کردن دانش آموزان با هنر و ارائه‌ فهمی از آن، ایجاد حس زیبایی شناختی علمی، و پرورش خلاقیت هنری است و یکی از مسایل مهمّ تعلیم و تربیت چگونگی توجّه به بعد وجودی انسان در گرایش به زیبایی است، با این حال، در اولویت بندی های معاصر نظام های تعلیم و تربیت، زیبایی شناختی در مقام عمل، در رتبه‌ی پایین‌تری قرار دارد و در نتیجه، در نظام تعلیم و تربیت در زمینه ی هنر به طور خاص نیز دیدگاهی صحیح ارائه نگردیده است و آن را اغلب یک کار اضافی، ظریف، و یا تکمیلی قلمداد می‌کنند؛ نگرشی که با مطالعه‌ی تاریخ تربیت، اثبات آن به راحتی امکان پذیر است. در نهایت به این نتیجه می‌رسد که آن چه در بحث زیبایی شناسی مورد نظر علاّمه است، شامل تمام جنبه های تعلیم و تربیت و در همه‌ی حوزه های یادگیری می باشد و در واقع، وی کاملاً تربیت زیبایی شناختی را از تربیت هنری که شامل آموزش صرف هنر است، تفکیک و از معنای محدود خارج می‌کند و آن را یکی از جنبه های تربیت زیبایی شناختی می‌داند. آن چه علاّمه در تربیت زیبایی شناختی دنبال می‌کند، تربیت درک کنندگان خلاق و خودجوش است و در این درک کردن، به حالات درونی و شناخت عمیق اشاره دارد و نه صرفاً آگاهی از آن‌ها یا درباره آن‌ها. از این رو، با قراردادن افراد در معرض این تجربیات به شیوه‌ی خوشایند، تجربه‌ی پایدار و فرایند مداوم یادگیری و پیشروی در خط کمال و راه حیات معقول که علاّمه دنبال آن بود، حاصل می‌شود.
۴)عبدالله نصری(۱۳۹۰)پژوهشی تحت عنوان«علم وفلسفه از دیدگاه علاّمه‌ی جعفری» انجام داده که به این مسأله اشاره کرده که علاّمه‌ی جعفری چنین تعریفی را از قانون علمی ارائه می‌دهد: قانون علمی قضیه‌ای است کلی که بیان کننده نظم موجود در عالم می‌باشد و تحقّق آن مشروط به مقتضیات و شرایطی است. به طور مثال قرار گرفتن زمین در مقابل خورشید که موجب روشنایی زمین می‌شود به جهت استمرار شرایط و مقتضیات خاصّی است. به بیان دیگر هر قانون علمی را از نظم حاکم بر روابط بین پدیده ها به دست می آوریم. قانون علمی، آن قضیّه ی کلی است که بیان کننده‌ی یک جریان منظّم در عالم هستی است که برای به وجود آمدنش شرایط و مقتضیاتی لازم است، به طوری که در صورت تخلف یکی از آن شرایط و مقتضیات، جریان مربوط به وجود نمی‌آید، در حقیقت استمرار آن شرایط و مقتضیات، موجب استمرار جریان می‌باشد و کلّیت قانون هم از این جا ناشی می‌گردد که آن امور (شرایط و مقتضیات) در حال به وجود آمدن استمرار است و به این نتیجه رسیده. از نظر علامه، همان گونه که پدیده های مادّی از دیدگاه علمی قابل شناسایی هستند، حقایق ارزشی نظیر عدالت و شرف و تکلیف و ارزش نیز می‌توانند به عنوان موضوع های علمی بررسی دقیق شوند.
۵)دکتر شریف لک زایی (۱۳۸۹) پژوهشی تحت عنوان «فضاهای آزادی در اندیشه‌ی علاّمه‌ی جعفری» انجام داده که وی اشاره کرده آزادی، مقوله‌ای است که شاید در منظومه‌ی فکری بسیاری از اندیشمندان دارای تفاسیر متعدّدی باشد. لکن از دیدگاه اسلام شقوق مختلف آزادی چه در حوزه‌ی سیاسی و چه در حوزه‌های فکر و اندیشه دارای تعریف و حدّ و مرز مشترکی است. علاّمه‌ی جعفری به عنوان یکی از برجسته ترین چهره های فکری مسلمین در سال‌های اخیر در کتب خود به تبیین مفهوم آزادی و ارائه‌ حدّ و مرزها و هدف غایی آزادی انسان‌ها پرداخته است. در نهایت به این نتیجه می‌رسد که علامه‌ی جعفری به اختصار بحث آزادی سیاسی را بیان کرده و بنیاد آزادی سیاسی را که تعیین سرنوشت آزادانه و اختیارمداری انسان و فقدان سلطه‌ی غیر بر آدمی است مورد تأکید قرار داده است. آزادی سیاسی چیزی نیست جز این‌که انسان بر فعل و انفعالات جامعه، نظام سیاسی، حاکمیّت و حاکمان جامعه تأثیرگذار باشد. در واقع، آزادی سیاسی هنگامی مصداق می‌یابد که آدمی بتواند در نظام سیاسی و اجتماعی ای که در آن زندگی می‌کند، نقش آفرینی کند و در تعیین سرنوشت خود نقش داشته باشد. علاّمه‌ی جعفری اولویّت آزادی بر هرگونه سلطه ای در این نوع از آزادی را به وضوح مطرح کرده است. در واقع اگر آدمی فاقد آزادی سیاسی باشد و نتواند در سازوکار سیاسی جامعه‌ی خود دارای نقش باشد، نسبت به عملکرد خود نیز نمی‌تواند پاسخ گو و مسئول باشد.
۶)اسماعیل جعفر پور (۱۳۸۷) پژوهشی تحت عنوان «سیری در اندیشه های سیاسی اجتماعی علاّمه‌ی جعفری» انجام داده، وی به بررسی آرا و اندیشه‌های سیاسی علاّمه‌ی جعفری پرداخته و وجوه اهمّیت آن هم در بازشناسی هویّت پیشین و معرّفی آرای سیاسی متفکّران مسلمان و عرضه‌ی آن‌ها به مراکز علمی و پ‍ژوهشی و هم در ماهیّت چنین نظریه هایی در دوره‌ی معاصر توجّه داشته است. همچنین وی بیان می دارد که علاّمه‌ی جعفری تأمّلات سیاسی -‌ اجتماعی خود را در مواجه با بحرانی که به دنیای مدرن روی آورده، انجام داده و در رهایی از آن به ارائه‌ الگوی «حیات معقول» روی آورده است که ذات آن عاری از چنین بحرآن‌ها می باشد. در نتیجه گیری از بحث، نشان داده شده است که چگونه دستگاه فکری و فلسفی و عرفانی و شناخت شناسانه ی علاّمه در مواجه با سؤال ها و دغدغه های فکری زمانه می‌تواند نظم سیاسی مطلوب و معقول را ترسیم کند و انسان را از حیات مادّی و بحر آن‌های ناشی از اعمال سیاست های مادّی و حیوانی و ماکیاولی نجات داده، در زندگی معنوی و سیاست معقول قرار دهد.
۷) اختر غلامی (۱۳۸۷) پژوهشی تحت عنوان «انسان شناسی از دیدگاه علاّمه‌ی جعفری» انجام داده و اشاره کرده که از دیدگاه علاّمه‌ی جعفری، خداوند انسان را به طور مستقیم و دفعی از خاک آفریده است، و فرضیّه ی تکاملی داروین و سایر فرضیه‌ها در این مورد، از نظر علمی به اثبات نرسیده است. انسان موجودی است دارای دو ساحت مادّی و معنوی، که از ساحت معنوی او به نفس تعبیر می‌شود، و نفس، حقیقتی است که در بدو تولّد خود، مادّی است، ولی در جریان تکامل رو به تجرّد می‌رود. بین نفس و بدن در حیات دنیوی انسان ارتباط و تعامل وجود دارد، و هدف از آفرینش انسان، تکامل یعنی تقرب وجودی انسان به خداوند است. شرایط دست‌یابی به کمال هم عبارت است از خودشناسی و ایمان به خداوند و رسولان او؛ ایمانی که زمینه‌ساز اعمال شایسته می‌شود. از سوی دیگر، انسان در نظام آفرینش از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده، و دارای کرامت، یعنی شرافت و عزّت ذاتی، و توانایی‌های وجودی است، که با تلاش می‌تواند آن‌ها را شکوفا نماید. انسان خلیفه‌ی خدا ی تعالی بر روی زمین است و ملاک برتری انسان‌ها نسبت به یکدیگر نیز تقوا می‌باشد. همچنین انسان موجود عاقلی است و علاوه بر آن حق انتخاب و گزینش نیز دارد، و اختیار وی منافاتی با خالقیّت مطلق و سایر اوصاف خداوند ندارد؛ زیرا افعال او خارج از دایره‌ی علم الهی شکل نمی‌گیرد. در وجود انسان نیرویی به نام وجدان هم هست، که به شکل‌های مختلف ظاهر می‌شود. از سوی دیگر، انسان می‌تواند به شیوه‌ی خاصّی در زندگی دنیوی عمل کند؛ مانند دنیاگرایی صرف و یا آخرت‌گرایی صرف، و یا جدا کردن حساب آخرت از دنیا و ارتباط نداشتن بین آن دو. امّا تنها شیوه‌ای که می‌تواند سعادت دنیا و آخرت انسان را تضمین کند زندگی بر اساس حیات معقول است. حیات معقول یعنی تنظیم کردن زندگی دنیوی انسان به شکلی که علاوه بر سعادت دنیوی، سعادت اخروی نیز تأمین شود.
۸) مصطفی فرح بخش (۱۳۸۷) پژوهشی تحت عنوان «انسان و مفاهیم در دیدگاه علاّمه محمّد تقی جعفری» انجام داده و به این مسأله اشاره کرده که هر اندازه فاصله ی بین ناظر و جسم متحرّک زیادتر باشد، حرکت آن جسم کندتر می کند. حقیقت این است که با این‌که سازنده‌ی کشش زمان در کارگاه مغز ماست و ما می‌توانیم عبور طناب ممتدّ زمان را در درون خود احساس نموده و چگونگی‌ِ شتاب و کندی‌ِ آن‌را به طور مستقیم دریافت کنیم‌، با این حال‌، به ندرت اتّفاق می‌افتد چنین توجّه عمیقی به درون داشته و واقعیّت گذشت‌ زمان را به خوبی دریابیم‌. در نهایت به این نتیجه رسیده که از دیدگاه علاّمه اساسی‌ترین مختصّ حیات‌، تعدیل و تصعیدِ خودمحوری به سود انسان‌محوری است که رو به کمال دارد. همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، اشتراک با حیات دیگران و لزوم‌ِ تعدیل و تصعید، با لذّت‌جویی سازگار نمی‌باشد.
از آن هنگام که در دیدگاه نوع انسانی، حقیقتی به نام «قانون» نمودار شده، مفهوم «عدالت» نیز برای او مطرح گشته است‌، زیرا عدالت عبارت است از: رفتار مطابق قانون‌. این تعریف که به نظر ما یکی از جامع‌ترین تعریفات برای عدالت است‌، می‌تواند شامل همه‌ی رفتارها و پدیده‌های عادلانه باشد. گمان نمی‌رود یک انسان عاقل پیدا شود و معنای قانون و عدالت و اهمّیتِ اساسی‌ِ آن دو را درک کند، با این‌حال عاشق عدالت نشود. عدالت است که واقعیّت را از ضدّ واقعیّت تفکیک می‌کند. عدالت است که طعم حیاتی‌ِ قانون را مشخص می‌کند.
۹) مرتضی یوسفی راد (۱۳۸۶) پژوهشی تحت عنوان «کنکاشی در فلسفه‌ سیاسی علاّمه‌ی جعفری: فلسفه سیاسی حیات معقول» انجام داده که وی بیان می‌کند علاّمه‌ی جعفری ضمن نقد و نفی فلسفه های مادّی، ضرورت داشتن نگرش فلسفی با جهت الهی برای حیات و زندگی را واضح و روشن می‌داند. به عقیده ی وی، باید در جامعه تعقّل همگانی ایجاد کرد تا همیشه همه‌ی افراد جامعه، از افکار، اعمال و رفتارهای خود پرسش فلسفی داشته باشند و در عین حال بتوانند بدانها پاسخ معقول بدهند. فلسفه، اصلی ضروری برای زندگی بشر است. فلسفه، یعنی فکر، تأمّل، اندیشیدن، واین امر همه‌ی شئون حیات آدمی و اصول زندگی انسان را در بر می‌گیرد. فلسفه به این معنی یک پیشرفت و حرکت در عمق و تحوّل، گردیدن وشدن است؛ چون به طرح سؤالات اساسی پرداخته و اهتمام به پاسخ آن‌ها داشته؛ در حالی که علوم تجربی امروزی، حرکت در عرض و سطح دارند؛ امّا فلسفه‌ مبانی اصول عملی هر جامعه را شکل می‌دهد و با فرهنگ آن جامعه عجین شده است. علاّمه‌ی جعفری در نظریّه‌ی حیات معقول خود، آن را گردیدن، شدن وحرکت در رسیدن به هدف های والای انسانی می‌داند که با گذشتن از حیات طبیعی و حرکت در حیات معقول تا رسیدن به حدّ کامل آن به دست می‌آید. وی امکان دستیابی به چنین حیاتی را با اعمال سیاست، معقول می‌داند که مجموعا نظام سیاسی حیات معقول را تشکیل می‌دهند. نتیجه این‌که فلسفه‌ سیاسی علاّمه‌ی جعفری، ترسیم‌گر زندگی مطلوب وحیات معقولی است که ناظر به دو بعد مادّی و معنوی انسان و نیازهای آن است. علاّمه‌ی جعفری تفکّر سیاسی حاکم بر غرب را ناشی از نگرش مادّی از انسان و حاکمیّت سیاست مادّی و طبیعی حاکم بر جوامع غربی می‌داند که دنیای معاصر را دچار دردهای بی‌درمان زیادی کرده است. وی نجات بشریّت را در شکوفاسازی عقول بشری و وجدان سلیم و فطرت پاک می‌داند که در ذاتّ انسان نهاده شده و انسان به واسطه‌ی آن‌ها امکان درک حقّ و باطل را می‌یابد و این به واسطه ی درک معارف حقّ از منابع عقل و وجدان و پیامبران عظّام و رسیدن انسان به واسطه ی مدیریت معقول به آزادی مسئولانه و انتخابگر و آگاهانه در درک بهتر(شایسته)ها و عمل بدانها حاصل می‌شود.
۱۰) حسن مهدی فر(۱۳۸۱) پژوهشی تحت عنوان «حیات معقول از دیدگاه علاّمه‌ی جعفری» انجام داده که به این مسأله اشاره کرده زندگی انسان و چگونگی و هست و بایدهای آن، همواره یکی از بزرگترین دغدغه های انسان شناسان، حکیمان و در راس همه‌ی آنان پیامبران الهی و اوصیای آنان بوده و اصولاًً هدف از فرستادن پیامبران و انزال کتب، راهنمایی و ایصال انسان به زندگی والا و هدفی اعلا بوده است. ضرورت تفسیر و توجیه صحیح حیات انسانی و هماهنگ ساختن دو قلمرو زندگی انسان آن چنان که هست و آن چنان که باید باشد در تمامی شئون و ابعاد آن، همسان ضرورت وجود خودانسان است. لزوم عبور انسان از مرحله‌ی حیات طبیعی حیوانی به حیات اعلای انسانی و حرکت به سوی هدف والای زندگی که همانا رسیدن به جاذبه ی ربوبی و لقاءالله است، مقصود اصلی آفرینش انسان تلقی می‌گردد، در قرآن و سخنان معصومین علیه السلام خصوصاً نهج البلاغه، تفسیر و توجیه زندگی انسانی و ارائه‌ راهکارهای منطقی در جهت تحوّل و حرکت تکاملی انسان و ورود وی به حیات طیّبه، به طور کاملاً بنیادین و اصیل، توضیح داده شده و مورد تأکید قرار گرفته است. از طرف دیگر، علاّمه‌ی جعفری (ره) دارای دیدگاه‌های جامع، ارزشمند و نوین در موضوعات مختلف دینی، فلسفی، کلامی، فقهی و انسان شناسی است که موضوع حیات معقول از جمله ابتکارات ایشان در جهت تفسیر صحیح حیات انسانی می‌باشد لذا جایگاه انسان به عنوان رهرو طریق حیات معقول، توصیف و راه های تکامل انسان در حیات تکاملی و معقول تبیین شده است در ادامه، انسان کامل از منظر حیات معقول و عرفان مثبت اسلامی که مبتنی بر قرآن و نهج البلاغه است مورد توجّه قرار گرفته است.
با توجّه به پژوهش های فوق ذکر برتری این طرح بر این است که ضمن بررسی شخصیّت و دیدگاه‌های علاّمه‌ی جعفری، به طور اخص به بررسی دیدگاه‌های فقهی ایشان می‌پردازد.
۱-۱-۵) اهداف کاربردی
این پایان نامه می‌تواند برای دستگاه های زیر مورد استفاده قرار گیرد؛
دانشگاه ها
مؤسّسات پژوهشی
این قبیل دستگاه ها می‌توانند برای آشنایی بیش‌تر از دیدگاه‌های علاّمه‌ی جعفری استفاده کنند همچنین می‌توانند در جهت گسترش تحقیق و پژوهش در این زمینه، از تحقیق مورد نظر استفاده نمایند.
۱-۱-۶) روش تحقیق
این پژوهش به روش توصیفی تحلیلی و با رویکردی فقهی انجام می‌شود.
۱-۱-۷) ابزار گردآوری داده ها
مراجعه ی مستقیم به منابع کتابخانه ای و غیره (اعم از فارسی، انگلیسی، عربی) استفاده از مجلّات و فصلنامه های پژوهشی، مقالات اینترنتی و سایر منابع موجود روزنامه ای و منابع اسنادی می باشد.
۱-۱-۸) سازماندهی تحقیق
در این پژوهش در فصل اوّل کلّیات تحقیق و در فصل دوّم به بررسی زندگی نامه ی علاّمه و در فصل سوّم به بررسی آراء و اندیشه های علاّمه پرداخته‌ایم و در فصل چهارم دیدگاه‌های فقهی علاّمه را مورد بررسی قرار داده ایم و در نهایت در فصل پنجم به نتیجه گیری پرداخته‌ایم.
فصل دوم
شناخت زندگی و شخصیّت
استاد علاّمه‌ی جعفری
۲- شناخت زندگی و شخصیّت استاد علاّمه‌ی جعفری
امروزه همه‌ی اندیشمندان و صاحب نظران مسایل اجتماعی به این حقیقت تأکید دارند که از طریق بررسی نوع برخورد و کم و کیف بهره برداری مردم جوامع مختلف از سرمایه های مادّی و معنوی خود می‌توان دور نمای آینده‌ی جوامع را از نظر پیشرفت و تعالی و یا انحطاط و عقب ماندگی به صورت بسیار دقیق پیش بینی کرد.
بر این اساس، استفاده‌ی مناسب از دست آوردهای فکری و فرهنگی اندیشمندان بزرگ و دانشمندان متعهّد، در دست یابی به اهداف اجتماعی و پیشرفت های لازم علمی و فرهنگی و نیز در مبارزه با پیش آمدهای ناگوار اجتماعی و غیره بسیار مفید و مؤثّر می‌باشد. از جمله ابعاد مؤثّر شخصیّت بزرگان عرصه‌ی علم و اندیشه، شناخت شخصیّت، اخلاقیّات ، تفکّرات سیره‌ی زندگی آن‌هاست. این بخش از شخصیّت انسان‌های برجسته، به ویژه از نظر آموزشی و تربیّتی در همه‌ی اقشار به ویژه قشرهای جوان بسیار مؤثّر است. در این بخش، سعی در شناخت شخصیّت علاّمه‌ی جعفری و ویژگی های شخصیّتی آن داریم، ضمن این‌که تلاش می‌شود نگاهی به دوره های مختلف زندگی پربار علمی علاّمه و بررسی بعضی از ویژگی های سازنده‌ی شخصیّت آن داشته باشیم.
۲-۱) زندگی نامه ی علاّمه‌ی جعفری
استاد علاّمه‌ی جعفری به سال ۱۳۰۲ خورشیدی^[۱] در یکی از خانواده های متدیّن شهر تبریز متولّد شد. کودکی خویش را در پناه پدری راستگو و مادری سیّده و پاکدامن آغاز کرد. پدر علاّمه جعفری، حاج کریم جعفری، تحصیلاتی نداشت و نانوا بود امّا حافظه ای غیر عادّی داشت و اغلب سخنان وعّاظ شهر را جمله به جمله بیان می‌کرد، خود علاّمه می‌گوید: «پدرم درس نخوانده بود امّا حافظه‌ی غیر عادّی داشت و اغلب سخنان وعّاظ شهر را جمله به جمله بیان می‌کرد. بعدها ما به عظمت پدرمان پی بردیم. او روحیه ی بسیار بالایی داشت و آدم رقیق القلبی بود. شغلش نانوایی بود و بدون وضو دست به خمیر و نان نمی‌زد»(فاضلی، ۱۳۷۸، ص۴۵).
امّا مادر ایشان از سادات علوى یکى از خاندان بزرگ تبریز به شمار مى‏آمد، با سواد بود و نخستین بار قرآن را به استاد جعفری آموخت. امّا متأسفانه در سن سی و دو سالگی (درسال ۱۳۲۱ش) ازدنیا رفت. علاّمه در این زمینه می‌گوید: «مادرم از سادات علوی و از خاندان بزرگ تبریز به شمار می آمد. مادرم بر خلاف پدرم با سواد بود و جوان هم از دنیا رفت و به هنگام مرگ سی دو سال داشت و نخستین بار او قرآن را به من یاد داد. حتّی یادم می‌آید وقتی با او به مشهد رفتیم، در طول راه قرآن می‌خواند و میان راه که برای استراحت و نماز توقّف کردیم، فرزندانش را دورش جمع کرد و یک سوره‌ی قرآن به ما تعلیم داد» ( سفری، ۱۳۷۷، ص۲۱).
جوادی می‌گوید: «مادر علاّمه از خاندان بزرگ و محترم تبریز بود. پدر ایشان مرحوم «ربیع حکیم» طبیب بود و مرحوم حاج کریم جعفری پدر علاّمه در روزگار جوانی نزد میر ربیع حکیم کار می‌کرد»( جوادی، ۱۳۷۸، ص ۹).
علاّمه در آغازین سال‌های حیات حدود شش سالگی به مدرسه رفت و تحصیلات ابتدایى را در دبستان اعتماد آغاز کرد و چون خواندن و نوشتن را پیش از آغاز دبستان، از مادر خویش فراگرفته بود، به صلاح دید مدیر مدرسه (جواد اقتصادخواه) درس و تحصیل را از کلاس سوّم ابتدایی آغاز کرد، امّا پیش از ورود به کلاس ششم، وقفه‌ای دراین امر پیش آمد ولی دوباره  با «حوزه‌ی علمیّه طالبیّه‏» تحصیل را آغاز کرد و در آن‏جا دروس سطح مقدماتى حوزه و ادبیات را در نزد استادان بزرگوارى چون سیّد حسن شربیانى، میرزا على اکبر اهرى، میرزا ابوالفضل سرابى و. .. خواند. در این ایّام، هم کار مى‏کرد، و هم درس مى‏خواند. پس از مدتى تحصیل در مدرسه طالبیّه‌ی تبریز، علاقه‌ی عجیبى به هستى‏شناسى پیدا کرد و چون در تبریز اساتیدی درخور این رشته نبود، به تهران آمد و مابقی متن رسایل و مکاسب را در تهران آموخت. هم چنین در درس‏هاى مرحوم آیت الله آقا شیخ محمّد رضا تنکابنى و آقا میرزا مهدى آشتیانى، و. .. کسب فیض می‌کرد.
علاّمه‌ی جعفرى پس از حدود سه سال اقامت در تهران در سال ۱۳۲۵ به حوزه‌ی علمیّه قم مشرّف شد و حدود یک سال در آن جا از محضر بزرگانى چون آیت الله سیّد محمّد تقى خوانسارى، سیّد محمّد حجّت کوه کمرى، سیّد صدرالدّین و امام خمینى (ره) و. .. بهره جست. در سال ۱۳۲۰ (ه. ش) به اصرار آیت الله میرزا فتّاح شهیدى رهسپار نجف گردید. علاّمه در این باره مى‏گوید: عمده محرّک من براى رفتن به نجف مرحوم شهیدى شد. یادم مى‏آید مقدارى از وسایل راه را هم ایشان فراهم کرد. در نجف، استاد علاّمه‌ی جعفرى به مدرسه‌ی صدر وارد مى‏شود و بار دیگر، جلد دوّم کفایه آخوند خراسانى را مطالعه و بحث مى‏کند و در درس‏هاى خارج آیات عظّام شیخ محمّد کاظم شیرازى، آیت الله خویى، آیت الله سیّد محمود شاهرودى، آیت الله حکیم، آیت الله سیّد جمال گلپایگانى، آیت الله سیّد عبد الهادى شیرازى و آیت الله میلانى شرکت مى‏کند و به موازات شرکت در درس‏هاى خارج، اصول و فقه، در محضر استادان بزرگى چون آقا شیخ صدرا قفقازى و آقا شیخ مرتضى طالقانى به فراگیرى دروس فلسفى و عرفانى مشغول مى‏شود.
پس از سه سال تحصیل در نجف اشرف، در سن ۲۳ سالگى موفق به دریافت درجه‌ی اجتهاد از سوى آیت الله شیخ کاظم شیرازى مى‏شود. در مجموع، حدود هفده سال در نجف اقامت مى‏کند. در این مدّت علاوه بر تحصیل، به تدریس خارج فقه و اصول و دروس فلسفه و معارف و نگارش کتاب مشغول مى‏شود(فیضی تبریزی، ۱۳۸۰، ص ۴۳).
سرانجام پس از پایان تحصیلات و تکمیل معلومات، عازم ایران مى‏گردد. پس از بازگشت ‏به ایران، در قم به خدمت آیت الله بروجردى شرفیاب مى‏شود. ایشان از علاّمه مى‏خواهد تا در قم بماند و به تدریس بپردازد. از آن جا که آب قم با مزاج وى سازگار نبود، عازم مشهد مى‏گردد. پس از یک سال اقامت در مشهد به تهران بر مى‏گردد و پس از یک سفر دیگر به نجف، به توصیه استادان بزرگوارش دوباره به ایران برمى‏گردد و پس از بررسى نیازهاى موجود علمى و فکرى و فرهنگى جامعه، به جاى تدریس فقه و اصول،. .. به کار پاسخ گویى به شبهات جوانان و تحقیق و تالیف مى‏پردازد( سفری، ۱۳۷۶، ص ۷).

این شورا دو وظیفه داشت: تصویب قوانین مورد نیاز کشور، (به خصوص در دوران انتقال قدرت و انتقال از مرحله قبلی به حکومت اسلامی) و دیگر اجرای آن که توسط همین اعضاء و گاهی هم افرادی دیگر صورت می گرفت. شورا تا یک سال و شش ماه از پیروزی انقلاب و تا برقراری مجلس شورای اسلامی به کار خود ادامه داد. با تشکیل دولت موقت در بهمن ۱۳۵۷ که هنوز انقلاب به پیروزی نرسیده بود، جامعه روحانیت مبارز تهران با صدور اطلاعیه ای، مردم مسلمان ایران را به انجام راه پیمایی برای اعلام نظر مثبت خود نسبت به دولت بازرگان دعوت کرد. در قسمتی از این اعلامیه آمده است: پس از ۲۵۰۰ سال، این نخستین بار است که دولت ایران تشکیل دولتی را به راستی جشن می گیرد. رهبر عالی قدر امام خمینی از ملت ایران خواسته اند تا نظر خود را درباره این انتخاب اعلام کنند. بدین مناسبت ما از همه کسانی که انتخاب جناب آقای بازرگان را صمیمانه تأیید می کنند دعوت می کنیم به نشانه حمایت و تأیید دولت ایشان در روز پنجشنبه نوزدهم بهمن ماه جاری ساعت ۹صبح در یک راهپیمایی همگانی شرکت فرمایند. بدین سان جریان نهضت با زعامت امام خمینی و رهبری روحانیت ادامه می یابد تا اینکه در ۲۲ بهمن ۵۷ رژیم سلطنتی ساقط شد.

نقش جامعه روحانیت مبارز در ساخت قدرت در جمهوری اسلامی
با پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار جمهوری اسلامی و برگزاری رفراندوم قانون اساسی و با طرح اندیشه ولایت فقیه و تصویب آن به عنوان یکی از اصول قانون سااسی جدید سازمان دولت خصلتی مشخصاً مذهبی پیدا کرد(بشیریه،۱۳۸۰: ۲۴۵). با توجبه به تجربه ناموفق دولت موقت که به دست غیر روحانیون اداره می شد و از سوی دیگر به دلیل استقلال روحانیت و عدم وابستگی آنان به قدرت های بیگانه و نقش پیشرو آنان در رهبری و هدایت مبارزات ضد رژیم و اطمینان مردم به آنان، حضور روحانیت به طور گسترده در عرصه اجرایی کشور آغاز شد. ناگفته نماند که امام خمینی از ابتدای نهضت به ویژه در مصاحبه های مکرر در پاریس و تهران اعلام کرده بود که روحانیون در امور اجرایی مداخله نخواهند کرد و به کار اصلی خود که تبلیغ و هدایت مردم می باشد، خواهد پرداخت به گونه ای که با اصرار رهبران انقلاب مبنی بر کاندیداتوری آیت الله دکتر بهشتی عضو مؤسس و بنیان گذار جامعه روحانیت مبارز تهران و حزب جمهوری اسلامی برای ریاست جمهوری مخالفت ورزیده بود. اما به دلایل پیش گفته و حجم توطئه های دشمنان و گروهکهای ضد انقلاب به ناچار تغییر نظر داده و روحانیون مسئولیت های عمده را عهده دار شدند. این روحانیون برجسته اکثراً شاگردان طراز اول رهبر انقلاب بودند که در حزب جمهوری اسلامی یا جامعه روحانیت مبارز تهران گرد هم آمده بودند. از دیگر سو با تشکیل نهادهای انقلابی و مؤسسات جدید، مسئولیت اداره و رهبری آن ها نیز عمدتاً دست روحانیون قرار گرفت. از نظر ساخت حقوقی و برابر با مفادی از اصول قانون اساسی، روحانیت به صورت نهادینه و الزام آور باید در مناصب عمده و اصلی کشور قرار می گرفت.آنچنان که مقدمه قانون اساسی، ویژگی بنیادین انقلاب اسلامی را در مقایسه با سایر نهضت ها در اسلامی بودن و رهبری روحانیت که سهم اصلی و اساسی را دارا می باشد بر می شمارد و در فرازی دیگر که به شیوه حکومت در اسلامی می پردازد، نظارت دقیق و جدی از ناحیه مجتهدین عادل و پرهیزگار و متعهد (فقهای عادل) را امری محتوم و ضروری می داند. تصریح اصل های چهارم و پنجم قانون اساسی ج.ا.ا مبنی بر اینکه در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عج) حکومت بر عهده فقیه عادل و تدوین قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی و سیاسی بر اساس موازین اسلامی و تشخیص آن برعهده فقهای شورای نگهبان است. کلیدی ترین اصول مبنی بر حضور نهادینه روحانیت در صحنه سیاسی و حکومت در جمهوری اسلامی می باشد. همچنین اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی ج.ا.ا، قوای سه گانه کشور را زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت می داند و ارتباط و پیوند ارگانیکی قوای سه گانه که در همان اصل نیز بر استقلال آن ها تصریح شده است را به فقیه و ولی امر مرتبط می داند.
در اصل نود و ششم قانون اساسی ج.ا.ا. تصریح شده است که تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس شورای اسلامی با احکام اسلام با اکثریت فقهای شورای نگهبان و تشخیص عدم تعارض آن ها با قانون اساسی برعهده اکثریت همه اعضای شورای نگهبان است. اصل های مربوط به رهبر و وظایف و اختیارات آن، مجمع تشخیص مصلحت نظام، و نیز فصل یازدهم مربوط به قوه قضائیه و انتخاب رئیس قوه قضائیه از سوی رهبری به عنوان عالی ترین مقام آن است. همچنین اصل ۱۶۲ تصریح می کند که رئیس دیوان عالی کشور و دادستان کل باید مجتهد عادل باشند و از سوی رئیس قوه قضائیه منصوب شوند.
انتخابات اولین دوره مجلس شورای اسلامی، تشکیل کابینه، مدیریت وزارتخانه ها و سازمان های اجرایی، منصب نمایندگی ولی فقیه در سازمان های اجرایی و نیز تشکیل نهادهای انقلابی منصب امام جمعه موجبات مشارکت گسترده روحانیون به ویژه اعضای برجسته روحانیت مبارز در امور اجرایی را فراهم ساخت. اعضای شورای انقلاب را بیش از ۶ نفر از مؤسسین و پایه گذاران جامعه روحانیت تشکیل می دادند و اینان در حقیقت اعضای مؤثر شورا نیز محسوب می شدند. با استعفای دولت موقت و تا تشکیل کابینه دولت، مقرر شد هر یک از اعضای شورای انقلاب، سرپرستی یک یا چند وزارتخانه و نهاد را عهده دار شوند. از این میان وزارت کشور، دفاع، آموزش و پرورش، به ترتیب برعهده آقایان رفسنجانی، خامنه ای و باهنر قرار گرفت. کمیته انقلاب اسلامی را مهدوی کنی و بهشتی همزمان با ریاست شورای عالی قضایی، سرپرستی جهاد سازندگی را نیز عهده دار بود. بعداً مسئولیت جهاد سازندگی را ناطق نوری عضو دیگر جامعه روحانیت پذیرفت. در فاصله کوتاهی مهدوی کنی دبیرکل جامعه روحانیت مأمور تشکیل کابینه شد. با ائتلاف جامعه روحانیت مبارز و حزب جمهوری اسلامی که مؤسسین هر دو تشکل چند نفر خاص بودند، این تشکیلات به یکی از مطمئن ترین، پرنفوذترین، گسترده ترین و مقتدرترین تشکل برای سازماندهی نیروهای حزب اللهی و انجام مأموریت های انقلاب و مبارزه با توطئه ها و اقدام های گروه های ضد انقلاب تبدیل شد. درباره نقش تعیین کننده جامعه روحانیت مبارز در بعد از انقلاب اسلامی از جمله مواردی که می توان طرح کرد، حکمیت بین اختلافات رئیس جمهوری ـ بنی صدر ـ و نخست وزیر ـ رجایی ـ بود. روزنامه انقلاب اسلامی در شماره ۴۱۸ یکشنبه ۱۶ آذرماه ۱۳۵۹ در این باره می نویسد:
صبح دیروز به دعوت جامعه روحانیت مبارز تهران سید ابوالحسن بنی صدر رئیس جمهوری و فرمانده کل قوا، محمد علی رجایی نخست وزیر و حجت الاسلام هاشمی رفسنجانی رئیس مجلس شورای اسلامی در جلسه ای با حضور نمایندگان روحانیت مبارز تهران در محل دبیرخانه این جامعه تشکیل شد… حجت الاسلام محلاتی عضو جامعه روحانیت مبارز هدف از تشکیل جلسه را ایجاد تفاهم و وحدت بین مسئولین کشور اعلام کرد و افزود در این جلسه تصمیم گرفته شد کلیه مسئولین مشکلاتشان را با یکدیگر در میان بگذراند و از هرگونه رفتار، کردار و سخنی که ایجاد اختلاف کند خودداری نمایند… وی گفت جامعه روحانیت مبارز که همیشه به پیروی از امام امت رهبری مبارزه را به عهده داشته و مورد احترام همه ملت می باشد از همه ارگان ها به خصوص رادیو و تلویزیون و مطبوعات و اقشار مختلف مردم تقاضا دارند که جهت ایجاد تفاهم و وحدت بکوشند… و افزود آیت الله مهدوی کنی، حجت الاسلام ملکی و مولایی به عنوان هیأت ناظر و رسیدگی به مسائل مورد اختلاف انتخاب شدند.
با سقوط جریان موسوم به لیبرالیسم و فرار بنی صدر اولین رئیس جمهوری مخلوع، انتخابات دومین دوره ریاست جمهوری آغاز شد. در دو دوره پیاپی آیت الله خامنه ای سومین و آخرین دبیرکل حزب جمهوری اسلامی و از مؤسسین جامعه روحانیت مبارز تصدی ریاست جمهوری را عهده دار شد. آنگاه عضو دیگر برجسته و مهم جامعه روحانیت هاشمی رفسنجانی این مسئولیت را پذیرا شد و در کابینه هر یک از اعضای ریاست جمهوری تنی چند از روحانیون عضو یا هوادار جامعه روحانیت و یا افراد عضو تشکل های همسو با جامعه حضور داشتند هرچند که در کابینه مهندس میرحسین موسوی اعضا یا هواداران جامعه روحانیت در کابینه اکثریت لازم را نداشته اند و همواره در اقلیت قرار گرفته اند.
قوه قضائیه جزء همان ابتدای شکل گیری که ریاست عالیه آن با آیت الله بهشتی بود، تا سال ۱۳۶۸ در اختیار جناح چپ بود؛ ولی از سال ۱۳۶۸ تا ۱۳۷۸ با انتخاب آیت الله محمد یزدی عضو شورای مرکزی جامعه روحانیت، شاهد حضور یک عضو برجسته جامعه در مسئولیت این قوه هستیم. اما اصلی ترین جایگاه، مجلس شورای اسلامی بوده است. ریاست مجلس از ابتدای شکل گیری آن در جمهوری اسلامی تاکنون جز در دوره های سوم و ششم، مابقی در اختیار رهبران جامعه روحانیت مبارز یا نیروهای طرفدار آن ها بوده است. ریاست اولین و دومین دوره مجلس شورای اسلامی برعهده هاشمی رفسنجانی بود و چهارمین و پنجمین دوره مجلس شورای اسلامی نیز برعهده علی اکبر ناطق نوری قرار داشت. همچنین جمع قابل توجهی از اعضاو هواداران جامعه روحانیت در ادوار مختلف مجلس حضور داشته اند. در مجلس سوم این جمع به عنوان فراکسیون اقلیت عمل می کردند درحالی که در چهارمین دوره مجلس شورای اسلامی، اکثریت قاطع متعلق به نمایندگان هوادار جامعه روحانیت بود به گونه ای که ۳۰ کاندیدای معرفی شده از سوی جامعه روحانیت مبارز در تهران همگی وارد مجلس شدند. به هر حال در هشت دوره مجلس شورای اسلامی جزء دوره های سوم و ششم، جامعه روحانیت مبارز تهران و هواداران آن به نوعی در مجلس از اکثریت لازم برخوردار بودند(ازغندی، ۱۳۸۹: ۲۱۰ ـ ۱۶۲).
برخی از اعضای جامعه روحانیت مدتی عضویت فقهای شورای نگهبان قانون اساسی را عهده دار بودند. آیت الله مهدوی کنی اولین فرد از این مجموعه بود. آیت الله محمد یزدی، محمد امامی کاشانی و غلامرضا رضوانی سالیان متمادی عضویت این شورای مهم و پرقدرت را برعهده داشتند و هم اکنون نیز ادامه دارد. مناصب امامت جمعه در اختیار تنی چند از اعضای برجسته جامعه در برخی از مراکز به ویژه در تهران بوده و می باشد. برای چندین سال این منصب در کرمانشاه برعهده موحدی کرمانی، در مشهد علم الهدی، در شهر ری غیوری، در شمیرانات دعاگو، در تبریز محسن مجتهد شبستری و در سبزوار عبدوس این مسئولیت را برعهده داشته و برخی نیز هم اکنون برعهده دارند. آقایان هاشمی رفسنجانی، محمد یزدی و امامی کاشانی به عنوان امام جمعه موقت تهران عهده دار این مسئولیت بوده و هستند. آقایان سیدرضا تقوی و محمد تقی عبدوس به اتفاق تنی دیگر در دبیرخانه شورای مرکزی ائمه جمعه عهده دار هماهنگی و سیاست گذاری مربوط به نماز جمعه و خطبای آن می باشند. اکثریت اعضای شورای مرکزی جامعه روحانیت مبارز از ابتدای مجلس خبرگان رهبری عضویت این مجلس را عهده دار بوده اند. در ترکیب شورای بازنگری قانون اساسی و انجام اصلاحات لازم تنی چند از اعضای مؤثر و برجسته جامعه روحانیت حضور داشتند. بر این اساس با توجه به نقش جامعه روحانیت در بنیانگذاری، استمرار و پیروزی انقلاب اسلامی و تأثیری که در سرنوشت جامعه ایران دارد، شناخت بیشتر و علمی‏تر آن ضروری است.
بررسی ادبیات موجود:
در جستجوی ادبیات تحقیق جهت آگاهی از آثار انجام شده در زمینه موضوع خود و اطلاع از نقاط قوت و ضعف آنها و در نهایت غنا بخشیدن به موضوع خود به آثاری از پایان نامه، کتاب و مقاله دست یافتیم که به آنها اشاره می کنیم. اولین اثر پایان نامه «نگاه تطبیقی جریانات سیاسی- اجتماعی بعد از انقلاب اسلامی به مقوله توسعه»(امانیان، ۱۳۷۹: ۱۲۵) می باشد. نویسنده در این پایان نامه ابتدا جریانات سیاسی بعد از انقلاب را بر شمرده و سپس از لابلای بیانیه ها، اهداف و اگر این جریانات مقطعی متصدی امور دولتی بودند از طریق بررسی عمکرد آنان در امر توسعه می پردازد. یکی از تشکل های که توسط نویسنده مورد بررسی قرار گرفته، جامعه روحانیت مبارز می باشد که به دلیل اینکه این تشکل در بعد از انقلاب حداقل تا پایان دوره ریاست جمهوری آقای هاشمی رفسنجانی «یکی از اعضای ارشد جامعه روحانیت مبارز» در بیشتر امور اجرایی، تقنینی، قضایی درگیر بودند؛ مورد توجه ویژه نویسنده پایان نامه قرار گرفته است. نویسنده با بررسی عملکرد دو دولت آقای هاشمی رفسنجانی، جامعه را تشکلی اعلام می دارد که در زمینه توسعه اقتصادی و صنعتی گوی سبقت را از دیگر جریانات ربوده است، البته نویسنده اذعان می دارد که چون جامعه نسبت به توسعه سیاسی و آثار آن نگاه محافظه کارانه ای دارد، در طول دوره ریاست جمهوری آقای هاشمی گاه مانع از اجرای برنامه های توسعه اقتصادی- صنعتی آن نیز می شد. این اثر در نوع خود اثر خوبی می باشد و از این منظر که جریانات بعد از انقلاب را مورد توجه قرار می دهد تا حدی به کار ما نزدیک می شود اما چون فقط به عملکردها و نگاه جریانات سیاسی بعد از انقلاب به امر توسعه، متمرکز می شود و آنهم خیلی سریع و خلاصه وار به آن می پردازد، از کار ما متفاوت می گردد.
پایان نامه‌‌ی دیگر با عنوان «مقایسه سه دهه حضور روحانیت بعد از انقلاب اسلامی با سه دهه پس از مشروطه»(اسلامی،۱۳۹۰: ۱۸۴) است. نویسنده در اثر خود بیان می دارد: در مطالعه نیروهای اجتماعی ایران، روحانیت به عنوان یکی از بازیگران عرصه سیاسی _ اجتماعی در تحولات دوره معاصر، نقش مهم و غیر قابل انکاری داشته است. با توجه به روش سیستمی، روحانیت به عنوان زیر سیستمی از سیستم بزرگ اجتماعی به تحولاتی که در خارج از محیط خود رخداده عکس العمل نشان می‌دهد. زیرا یک سیستم پویا برای ادامه حیات خود نیازمند کارکرد انطباق پذیری با محیط خویش میباشد. با توجه به دو تحول مهم در تاریخ معاصر ایرانی یعنی مشروطه و انقلاب اسلامی ونقش اساسی روحانیت در این دو رویداد، بررسی مقایسه ای نتایج آندو برسیستم روحانیت چه در بخش ساختاری وچه در بخش کارکردی قابل توجه وتامل می باشد. نتایج به دست آمده ازمقایسه ساختار و کارکردهای روحانیت در این دو دوره نشان می‌دهد؛علی رغم وجود نقش مشابه روحانیت در این دو تحول، نتایج متفاوتی برای روحانیت به دست آمده است. نتیجه ورود روحانیت به عرصه سیاست در دوره مشروطه باعث تضعیف کارکردهای موقعیتمند از جمله کارکرد سیاسی شده و بیشتر تمرکز روحانیت رابر کارکردهای سنتی معطوف داشته است. در بخش ساختاری نیزتلاش نموده تا مرجعیت دینی را ازعراق به ایران انتقال داده و پراکندگی موجود در میان خود را به اتحاد در مرجعیت و رهبری دینی تبدیل نماید. عمده تلاش روحانیت دراین عرصه حفظ بقای خویش در مقابل سیاست-های ضد دینی دوره پهلوی بود. اما در دوره بعد از انقلاب شرایط مناسبی برای توسعه ساختاری و کارکردی روحانیت ایجاد شد. روحانیت چه در بخش هرم اقتداری و چه در بخش سازمانی خود دچارتحول گردیده و کارکردهای موقعیتمندش را توسعه داده ونقشهای سیاسی مختلفی را بر عهده گرفته است. این اثر تا حدی با موضوع ما شباهت دارد. اما این پایان نامه همانگونه که از عنوانش پیداست، یک مقایسه بین سه دهه فعالیت روحانیت پس از مشروطه و انقلاب اسلامی انجام می دهد و از یک جنبه دیگر نیز کار ما نسبت به این پایان نامه خاصتر می باشد آنهم دایره شمول موضوع ما می باشد؛ به بیان ساده تر ما فقط به بررسی عملکرد جامعه روحانیت مبارز در جمهوری اسلامی ایران اشاره خواهیم داشت؛ در صورتی که در اثر فوق الذکر نویسنده به مقایسه جایگاه روحانیت در دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی می پردازد.
اثر دیگری که مورد مطالعه قرار گرفته است اثر دیگری که مورد مطالعه قرار گرفته است، پایان نامه‌ای با عنوان «جامعه روحانیت مبارز و نقش آن در تحولات نظام سیاسی جمهوری اسلامی»(دارابی، ۱۳۷۵) می باشد. این اثر بیشترین تشابه را با موضوع ما دارد، و به همین دلیل سوالی که می توان مطرح کرد این است که با وجود چنین اثری انجام کار ما چه توجیهی می تواند داشته باشد؟ در چواب به این سوال باید بیان داریم که چند دلیل باعث می گردد که این اثر یک اثر جامع در این زمینه نباشد و همچنان در این زمینه یک خلع احساس گردد.
اولین دلیل این است که این پایان نامه که بعدها نیز به کتاب تبدیل شد؛ بر خلاف عنوانش کمتر به تاثیر جامعه روحانیت مبارز در تحولات نظام سیاسی جمهوری اسلامی، که داعیه آن را دارد پرداخته و بیشتر به تاریخچه احزاب قبل از انقلاب و فعالیت هایشان و بعد ها به طور مفصل به شکل گیری حزب جمهوری اسلامی تاریخچه‌ آن و در انتها به موضوع اصلی خود می پردازد. به نوعی که چهار پنجم حجم پایان نامه و کتاب به اینگونه مباحث اختصاص دارد. دلیل دیگر که دارای اهمیت می باشد دوره زمانی است که این اثر آنرا پوشش می دهد؛ یعنی تا سال ۱۳۷۵ و حتی با اینکه این پایان نامه ۴ سال بعد یعنی در ۱۳۷۹ به کتاب تبدیل شده است اما تا همان تاریخ را مورد بررسی قرار داده است و از این جهت نیز نسبت به کار ما قدیمی تر محسوب می شود. البته ما از این اثر در انجام کار خود استفاده کرده ایم و سعی داشتیه ام که ضعف های موجود در آن را در کار خود نداشته باشیم.
در جستجوی کتاب هایی که با مرضوع ما سنخیت داشته باشند نیز به آثار چندی برخوردیم که به جند مورد آن اشاره می کنیم. اولین اثر کتاب «جناحهای سیاسی در ایران از دهه ۱۳۶۰ تا دوم خرداد ۱۳۷۶» می باشد. این اثر همانگونه که از عنوانش پیداست به بررسی جناحهای سیاسی ایران بعد از انقلاب تا سال ۱۳۷۶ می پردازد و یک حالت روایت تاریخی با کمی تحلیل جامعه شناسی سیاسی دارد. در این اثر به جامعه روحانیت مبارز نیز پرداخته می شود اما همانگونه که گفتیم این پرداختن بسیار تاریخگونه بوده و البته بسیار محدود. در انتها لازم است که بیان داریم این اثر نیز نسبت به کار ما یک اثر قدیمی بوده و نیاز به یک بازبینی و به روز رسانی را دارد که ما نسبت به بخش جامعه روحانیت مبارز آن همین کار را انجام خواهیم داد. اثر دیگر کتابی با عنوان «نهضت روحانیون ایران»(دوانی، ۱۳۷۷: ۱۴۵) است. این اثر از آن جهت که نویسنده اش، خود فردی درگیر جریان انقلاب و اتفاقات بعد از آن می باشد نسبت به آثار دیگر از نقطه قوت خوبی برخوردار می باشد، البته همین نقطه قوت در مواقعی نیز به نقطه ضعف اثر تبدیل شده است؛ مخصوصا در مواقعی که نویسنده در مورد امر یا اتفاقی قضاوت نموده است. در مورد این اثر باید متذکر شد که به موضوع فعالیت های روحانیون به طور کل در ایران« قبل و بعد از انقلاب» پرداخته است و به طور مستقیم به موضوع ما مربوط نمی شود اما از آنجا که به گذشته فعالیت اعضای جامعه روحانین مبارز نیز اشاره دارد در امر تحقیق از آن بهره جست ایم. کتاب دیگری که در روند جستجوی ادبیات تحقیق مرتبط ا موضوعمان با آن آشنا شدیم کتاب«جامعه روحانیت مبارز تهران از شکل گیری تا انشعاب»(کردی، ۱۳۸۶: ۱۲۲) می باشد. این کتاب در نوع خود یک اثر جامع محسوب می شود، چرا که مطابق عنوانش تا انشعاب جامعه روحانیت مبارز را به نحو احسن مورد بررسی قرار داده است اما همانگونه که از عنوانش پیداست، تنها تا سال ۱۳۶۷ را که در جامعه روحانیت انشعاب رخ می دهد را مورد بررسی و کنکاش قرار داده و در ضمن به تاثیر جامعه روحانیت بر تحولات سیاسی- اجتماعی جمهوری اسلامی چندان اشاره ای نکرده است و به همین دلیل با کار ما متفاوت می باشد. کتاب دیگر که مورد مطالعه قرار گرفته است کتاب« دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران»(بشیریه، ۱۳۸۵) می باشد. این اثر بدلیل نگارش آن توسط فرد توانایی چون استاد بشیریه، اثری خوب می باشد؛ اما از آن رو که بر جامعه شناسی ایران«قبل و بعد از انقلاب» متمرکز می باشد و در این بین به جامعه روحانیت مبارز نیز اشاره ای گذرا می کند با کار ما که تمرکز بر جامعه روحانیت مبارز می باشد متفاوت است. نویسنده در صفحه ۱۱۳ کتاب خود درباره جامعه روحانیت مبارز اینگونه اظهار نظر می کند ” جامعه روحانیت مبارز تهران که موقعیت مسلطی در مجلس چهارم و پنجم و نفوذ گسترده ای در قوه قضائیه، شورای نگهبان و مجلس خبرگان رهبری داشته و هسته مرکزی طبقه روحانیت سیاسی طبقه سیاسی حاکم راست سنتی را در ایران تشکیل می دهد……. و مواضع آن در حمایت از ولایت مطلقه فقیه، کنترل فرهنگی و اخلاقی جامعه، حمایت از بازار آزاد، اطاعت از رهبری، کنترل سیاسی گروه ها، جلوگیری از گسترش احزاب و مطبوعات همان مواضع اصلی حکومت اسلامی بوده که تا پیش از سال ۱۳۷۶ کاملا غالب و مسلط بود". نویسنده با بیان این موارد عملا بیان می دارد که جامعه روحانیت مبارز تا پیش از ۱۳۷۶ بیشترین تاثیر را بر تحولات سیاسی- اجتماعی جمهوری اسلامی داشته است. البته چون کتاب تا سال ۱۳۷۶ را مورد بررسی قرار می دهد نسبت به کار ما تفاوت اساسی پیدا می کند. کتاب دیگری که در ارتباط با موضوع خود به آن توجه داشتیم اثری با عنوان «فرهنگ احزاب و جمعیت های سیاسی»(شانه چی، ۱۳۹۰: ۱۱۲) می باشد. این کتاب به معرفی احزاب و جمعیت های سیاسی در قبل و بعد از انقلاب اسلامی پرداخته و به معرفی تاریخجه، اهداف آن می باشد که بسیار مختصر به آنها اشاره شده است. به نحوی که کل مطلبی که درباره جامعه روحانیت مبارز بیان داشته یک صفحه می باشد و همین امر باعث می گردد تا این اثر به یک کتاب معرفی نامه احزاب و جمعیت ها بدل گردد و با اثر ما که به بررسی نقش جامعه روحانیت مبارز در تحولات سیاسی- اجتماعی جمهوری اسلامی ایران می پردازد تمایز اساسی داشته باشد. کتاب دیگری که در این زمینه مورد مطالعه قرار گرفته است کتاب «تحولات سیاسی- اجتماعی بعد از انقلاب اسلامی»(فوزی، ۱۳۸۷: ۱۵) می باشد. این کتاب دو جلدی که جلد اول آن شامل نظریه های انقلاب و چگونگی وقوع انقلاب اسلامی ایران می باشد. در جلد دوم نویسنده به توصیف تحولات سیاسی- اجتماعی بعد از انقلاب اسلامی تا سال ۱۳۸۵ می پردازد و در لابلای توصیف خود اطلاعاتی نیز در مورد نقش گروه ها و احزاب و حتی افراد در این تحولات می دهد که در روند انجام تحقیق از آن بهره برده شده و به آنها اشاره خواهد شد. آخرین کتابی که در این زمینه لازم است به آن اشاره کنیم کتاب «کالبد شکافی انقلاب اسلامی ایران»(نوربخش، ۱۳۸۷) می‌باشد. این اثر به تاریخ انقلاب اسلامی و تغییرات رخ داده در آن و منازعات سیاسی که در طول تاریخ آن روی داده است اشاره میکند و در این بین به جامعه روحانیت مبارز نیز می پردازد. نویسنده در صفحه ۱۱۲ اثر خود بیان می دارد ” بسیاری از روحانیون و علما که مسئولیت کشوری نیز دارند عضو آن هستند ….. تاکید بر اصل ولایت فقیه، اسلامیت انقلاب و مبارزه با غرب گرایی از اصول مهم جامعه روحانیت مبارز است".
در رابطه با موضوع مورد تحقیق خود به مقالاتی نیز دست یافتیم که در اینجا به ذکر چند مورد آنها و نقاط ضعف و قوتشان اشاره می کنیم. اولین مقاله مورد بررسی مقاله ای با عنوان «بررسی نوع و نحوه مداخلات روحانیت در سیاست»(نعیما، ۱۳۸۹) می باشد. نویسنده مقاله به نحوه چرایی و چگونگی ورود روحانیت به عرصه سیاست در تاریخ معاصر ایران پرادخته است و در این بین از روحانیون انقلابی نام می برد که در قبل از انقلاب زمینه ساز این امر گشتند. با معرفی برخی از افراد این روحانی انقلابی چون شهید مطهری، دکتر مفتح و… به بررسی تفکر آنان و چرایی ورودشان به عرصه سیاست می پردازد. جالب اینکه این افراد همان موسسین و اعضای جامعه روحانیت مبارز می باشند. البته این مقاله به طور کلی به موضوع روحانیت و نحوه مداخلاتشان در سیاست اشاره دارد و با موضوع ما که تنها بررسی جامعه روحانیت مبارز در جمهوری اسلامی ایران است، متفاوت می باشد. مقاله‌‌ی دیگری که مورد بررسی قرار گرفته است مقاله «حزب جمهوری اسلامی؛ مولود سالم انقلاب» می باشد. البته همانگونه که از عنوان این مقاله بر می آید به موضوع حزب جمهوری اسلامی اشاره دارد. اما توجه به این موضوع نیز حائز اهمیت است که تا زمان انحلال حرب جمهوری اسلامی، بین این حزب و جامعه روحانیت مبارز رابطه تنگاتنگی وجود داشت و همین امر باعث می شود که این مقاله نیز با موضوع ما سنخیت داشته باشد. اما امری که باعث تفاوت بین این اثر و تحقیق ما می گردد اختلاف در پوشش زمان مورد تحقیق، و البته موضوع تحقیق می باشد و به همین دلیل نیز این اثر تنها کمکی (بطور غیر مستقیم) در شناخت مقطعی از تاریخ جامعه روحانیت مبارز می کند.
با نگاهی گذرا به ادبیات تحقیق مورد اشاره که شامل پایان نامه، کتاب و مقاله می گردد، متوجه کمبود تحقیق در ارتباط با موضوع مورد تحقیقمان می شویم. برخی از آثار مورد اشاره از جهت پوشش زمانی، برخی دیگر از جهت تمرکز بر موضوع و برخی نیز به دلیل نگاه سطحی به موضوع، دارای کمبودهایی می باشند و بهمین دلیل این حوزه جای کار بیشتری می طلبد و ما امیدواریم که پژوهش ما ذره ای از این خلا پژوهشی را پر نماید.
اهداف پژوهش:
ما اهداف پژوهش خود را به شرح ذیل مشخص کرده و در صدد هستیم در روند انجام تحقیق به این اهداف دست یابیم.

1. 1. شناسایی ماهیت فکری ـ سیاسی جامعه روحانیت مبارز بعنوان یک تشکل تأثیرگذار در عرصه‏های مختلف حاکمیت

1. 1. بررسی دیدگاه ها، مواضع و جهت‏گیری‏ها و عملکرد جامعه روحانیت مبارز در سه دهه اخیر انقلاب

1. 1. انطباق مواضع و عملکردهای جامعه روحانیت مبارز با شاخص‏ها و معیارهای دینی و ارزشی به منظور شناخت تشکلها و احزاب و نقش آنان در تقویت و یا تضعیف حاکمیت دینی و نظام اسلامی

در ذیل به برخی دیگر از اهمیت و ضرورت تحقیق به طور خلاصه اشاره می گردد:

1. 1. تاثیر و نقش احزاب و تشکلها در ساختار قدرت در جامعه و نظام مبتنی بر دموکراسی و مردم سالاری.

1. 1. نقش احزاب و تشکلها در استقرار و تحکیم مبانی دینی

1. 1. تاثیر عملکرد جامعه روحانیت مبارز بر سایر اقشار جامعه

سوالات پژوهش
سوال اصلی:
مهمترین و تاثیرگذارترین عملکرد جامعه روحانیت مبارز در تحکیم پایه های انقلاب اسلامی چه بوده است؟
سوالات فرعی:

1. 1. نظر جامعه روحانیت مبارز نسبت به ولایت مطلقه فقیه چیست؟

1. 1. جامعه روحانیت مبارز در انتخابات چه نقش داشته است؟

1. 1. دیدگاه جامعه روحانیت مبارز در زمینه سیاست خارجی چگونه است؟

1. 1. دیدگاه فرهنگی جامعه روحانیت مبارز چگونه است؟

1. 1. نگاه جامعه روحانیت مبارز به اقتصاد چگونه است؟

فرضیات تحقیق
فرضیه اصلی:
جامعه روحانیت مبارز در روند سیاست گذاری و تحولات جمهوری اسلامی دارای نقش مهمی بوده است.
فرضیات فرعی:

1. 1. جامعه روحانیت مبارز از لحاظ سیاسی، ولایت مطلقه فقیه را به عنوان یک عنصر مهم تلقی می‌کند و آن را محور نظام و ستون انقلاب می‌داند.

1. 1. جامعه روحانیت مبارز از لحاظ اقتصادی، به بخش خصوصی و مشارکت مردم و کاهش نقش دولت توجه ویژه‌ای دارد.

1. 1. جامعه روحانیت مبارز از لحاظ فرهنگی، یک گرایش سنتی قوی را تجویز می‌کند و بر حفظ ارزش‌های معنوی انقلاب تاکید دارد.

1. 1. جامعه روحانیت مبارز در سیاست خارجی، نگرشی باز دارد. اسرائیل را رژیمی نامشروع می‌داند و ارتباط با امریکا را نیز در حال حاضرنفی می‌کند.

برای آزمودن فرضیه ی اصلی و فرضیات دیگر مورد اشاره ما ابتدا به بررسی و عوامل موثر بر چرایی و چگونگی پیدایش جامعه روحانیت می پرادزیم، و سپس به بررسی نقش فرضیه اصلی‌مان که همان «جامعه روحانیت مبارز در روند سیاست گذاری و تحولات جمهوری اسلامی دارای نقش مهمی بوده است» می باشد خواهیم پرداخت. ما معتقدیم که تاریخ جمهوری اسلامی با تاریخ جامعه روحانیت مبارز پیوندی تنگاتنک دارد و برای شناحت هر چه بهتر جمهوری اسلامی و نحوه سیاست گذاری در آن باید جامعه روحانیت مبارز و دیدگاه ها و اهداف آنرا شناخت.

• جهت گیری رضایت مشتری فنی و تکنیکی است در حالی که جهت گیری ارزش ادراکی مشتری استراتژیک است؛

• رضایت مشتری تنها مشتریان فعلی را می سنجد ولی ارزش ادراکی علاوه بر مشتریان فعلی، مشتریان بالقوه را نیز می‌سنجند

• در رضایت مشتری محصولات عرضه کننده سنجیده می شود، در حالی که در ارزش ادراکی مشتری، محصولات عرضه کننده و رقبا سنجیده می‌شود (مکسهام، ۲۰۰۱: ۱۲-۱۳).

۲-۱۴- تأثیر احساسات بر رضایت مشتری
به رضایت مشتری به عنوان یک سازه شناختی نگریسته می شود، جائی که مشتریان عملکرد درک شده را با یک استاندارد قابل سنجش و ارزیابی مقایسه می کنند. براساس تئوری انتظار تالمن (۱۹۳۲)، توقعات، سطح قابل پیش بینی از عملکرد را نشان می دهند و به رضایت مشتری به عنوان یک پیامد عینی نگریسته می شود. توجه به مبنای شناختی رضایت مشتری برای خارج نمودن یک مبنای احساسی، هر چند عجیب به نظر می رسد ولیکن تحقیقات در روانشناسی نشان داده است که احساسات می توانند بر روی فرایندهای ارزیابی تأثیر بگذارند. به عبارت دیگر احساسات نقش عمده ای در انتخاب مشتریان، و همچنین رضایتمندی آنها ایفا می کند. اولیور در سال های (۱۹۸۰، ۱۹۹۳، ۱۹۹۶) تأثیر احساسات را بر روی رضایتمندی مشتریان بررسی نموده است. از آنجائی که خدمات عموماً ناملموس هستند، مشتریان کمتر قادرند تا به طور مستقیم کیفیت خدمات را در مقایسه با محصولات فیزیکی ارزیابی کنند (آی بید^[۱۵]، ۲۰۰۹: ۵۲).

۲-۱۵- رابطه بین رضایت و وفاداری
رضایت مشتری، عاملی قوی در توسعه وفاداری مصرف کننده می باشد. بنابراین توانایی یک شرکت در تأثیر بر رضایت مشتری به شرکت این فرصت را می دهد که بر انتخاب خرید مصرف کننده در آینده تأثیر گذار باشد (بوید^[۱۶]، ۱۹۹۶: ۳۰).
بررسی تأثیر رضایت بر وفاداری از مهم‌ترین موضوعات مطالعات سال‌های اخیر بوده است. برخی از مطالعات نشان داده اند که یک ارتباط مستقیمی میان رضایت مشتریان و وفاداری آنها وجود دارد. یعنی مشتریانی که راضی شوند، وفادار خواهند ماند و مشتریانی که ناراضی هستند به فروشندگان دیگر رجوع می کنند. معمولاً از رضایت به عنوان پیشگویی کننده خریدهای آتی شرکت استفاده می کنند. مشتریان راضی احتمال زیادی دارد که خریدهای خود را تکرار کنند. مشتریانی که راضی شدند کمتر از رقبا فریب می خورند. از رضایتمندی به عنوان ضرورت اولیه برای وفاداری یاد می شود (دافی، ۲۰۰۵: ۲۸۴).
بخش سوم: پیشینه تحقیق
۲-۱۶- پیشینه داخلی
در بررسی های به عمل آمده در خصوص بررسی رابطه بین دوره های استانداردسازی و تعالی رفتار پلیس راهنمایی و رانندگی استان سمنان و رضایتمندی شهروندان تاکنون هیچ گونه پژوهش مستقلی صورت نگرفته است، ولی برخی از موضوعات مشابه به صورت کارهای تحقیقاتی صورت گرفته که به شرح ذیل اشاره می گردد:

• خشنودی (۱۳۹۳) در پژوهشی با عنوان « ارزیابی میزان اثربخشی دوره های آموزشی استاندارد سازی و تعالی رفتار پلیس راهور ناجا در استان سمنان» به ارزیابی این دوره ها با بهره گرفتن از مدل کرک پاتریک می پردازد. وی در این پژوهش میزان اثربخشی این دوره ها را در سه سطح واکنش، یادگیری، رفتار و عملکرد مورد سنجش قرار می دهد و نهایتاً به نتایج زیر دست می یابد:

• کارکنان پلیس راهور ناجا از دوره های آموزشی استانداردسازی و تعالی رفتار رضایت دارند؛

• دوره های آموزشی استانداردسازی و تعالی رفتار بر یادگیری کارکنان تأثیر دارد و سطح یادگیری کارکنان را افزایش می دهد؛

• دوره های استانداردسازی و تعالی رفتار بر رفتار و عملکرد کارکنان تأثیر دارد، یعنی این دوره های آموزشی باعث می شود که سطح رفتار و عملکرد کارکنان پلیس افزایش یابد.

• مصطفوی (۱۳۸۹)، در مطالعه خود به بررسی عوامل مؤثر بر رضایتمندی و در نتیجه توسعه و تعمق در ابعاد رضایتمندی بانک های دولتی و خصوصی پرداخته است .تجزیه و تحلیل دو مرحله ای عوامل رضایتمندی می تواند به مقایسه سطح رضایتمندی مشتریان منجر شود. این مقاله پنج بعد رضایتمندی را برای مشتریان بانک ها با بهره گرفتن از مدل میشرا به دست آورده است. آن ابعاد عبارتند از: خدمت محوری، سعی و کوشش، هواداری مشتری، تعهد و خوش برخوردی. در شهر مشهد سطح رضایتمندی برای هر دو سیستم بانکی دولتی و خصوصی از متوسط ۵۰% بالاتر است. در میان ابعاد رضایتمندی در بانک های خصوصی بالاترین و پایین ترین نرخ به ترتیب به رفتار کارکنان و توجه بانک‌ها به نیازهای مشتریان اختصاص دارد. در حالی که نرخ های مشابه برای بانک های دولتی برای رفتار کارکنان بانک ها با مشتریان و اطلاع رسانی کارکنان به مشتریان است.

• محمدرضا حمیدی زاده (۱۳۹۱) در پژوهشی به طراحی یک مدل چند وجهی برای سنجش رضایت مشتریان در صنعت بانکداری ایران پرداخته است که نتایج نشان می دهد که کیفیت خدمات، تأثیر مثبت بر ارزش ادراک شده و رضایت مشتری دارد. رضایت مشتری بر اعتماد و وفاداری او تؤثیر مثبت و معنادار دارد.

• حسینی و احمدی نژاد (۱۳۸۷) پژوهشی درباره بررسی تأثیر رضایت مندی مشتری، اعتماد مشتری به نام تجاری و ارزش ویژه نام تجاری در وفاداری رفتاری و نگرشی مشتری؛ (مطالعه موردی بانک رفاه) بر ۱۶۲ نفر از مشتریان بانک رفاه در مناطق مختلف شیراز انجام دادند. یافته های این پژوهش نشان می دهدکه همبستگی مثبت بین متغیرهای رضایتمندی مشتری، اعتماد مشتری به نام تجاری و ارزش ویژه نام تجاری با وفاداری رفتاری و نگرشی وجود دارد.

• روشنی (۱۳۸۳) در تحقیق خود تحت عنوان «سنجش میزان رضایت مندی خودروهای شمال تهران از نحوه رفتار پلیس راهور» نتیجه گرفت که با افزایش میزان تحصیلات و تعداد ضبط گواهینامه رانندگی درجه رضایت شهروندان افزایش می یابد.

• حسینی مقدم (۱۳۸۳) در پایان نامه خود تحت عنوان «میزان رضایت مندی شهروندان از نحوه رفتار کارکنان کلانتری های کرج» میزان رضایت مندی از رفتار کارکنان کرج نتیجه گرفت رضایت مندی نسبی از رفتار کارکنان وجود دارد.

• رضایی (۱۳۸۳) در تحقیقی تحت عنوان «بررسی رضایت مندی اولیاء از عملکرد مدارس متوسطه شهر تهران» نتیجه می گیرد که اولیاء مدارس از عملکرد مدارس متوسطه نظری شهر تهران رضایت نسبی دارند و میزان رضایت مندی با تحصیلات رابطه معکوس دارد.

۲-۱۷- تحقیقات خارجی

• جونگ و یون^[۱۷] (۲۰۱۳) پژوهشی درباره تاثیر رضایت کارکنان بر رضایت و وفاداری مشتریان انجام داد در رستوران های خانگی انجام دادند.نتایج تحقیق آن ها نشان داد رابطه مثبت بین رضایت کارکنان و رضایت مشتری وجود دارد. با این حال رضایت کارکنان تاثیر مستقیم قابل توجهی بر وفاداری مشتریان ندارد اما تاثیر غیرمستقیمی از طریق رضایت مشتری بر وفاداری مشتری وجود دارد. علاوه بر این رضایت مشتری به طور مثبتی با وفاداری مشتری در ارتباط بود.

• میثا ساتا شانکا (۲۰۱۲) در تحقیقی به بررسی کیفیت خدمات بانکی و رضایت مشتریان و وفاداری آنها در بانک های اتیوپی پرداخت. یافته های نشان می دهد که کیفیت خدمات بر رضایت مشتریان اثر مثبت دارد. همدلی و پاسخگویی، اطمینان بطور ملموس مهمترین نقش را در سطوح مختلف ایجاد رضایت مشتری بازی می کند. همچنین یافته های تحقیقی نشان می دهد که افزایش کیفیت خدمات ارائه شده سطح بالائی از تعهد مشتریان و وفاداری را شکل می دهد.

• اس. وی جی اناند (۲۰۱۲) به بررسی اثر کیفیت خدمات روی رضایت مشتریان و وفاداری آنها در بانک های هند پرداخت. نتایج نشان می دهد که رابطه معنی داری بین همه عوامل کیفیت خدمات و رضایت مشتری و همچنین با وفاداری مشتریان وجود دارد.

• لوکا پتروزلیس (۲۰۱۲) در تحقیقی تحت عنوان وفاداری و رضایت مشتریان در بانکداری خرد با توجه به نقش رسان های اجتماعی پرداخته است. نتایج نشان می دهد که رسانه های اجتماعی نقش بسیار مهمی را در ایجاد روابط بلندمدت بازی می کند. همچنین موجب به حداقل رساندن هزینه ها می انجامد.

• فیضان محسان (۲۰۱۱) در پژوهشی به بررسی اثر رضایت مشتریان بر وفاداری و تغیر دیدگاه انها پرداخت. نتایج نشان داد که رضایت مشتری با وفاداری مشتریان همبستگی مثبت دارد نتایج نشان داد که رضایت مشتری با وفاداری مشتریان همبستگی مثبت دارد و با تغییر دیدگاه مشتریان همبستگی منفی دارد.

بخش چهارم: چهارچوب نظری تحقیق
۲-۱۸- چهارچوب نظری تحقیق
تمام مطالعه های تحقیقی بر یک چارچوب مفهومی استوار است که متغیر های مورد نظر و روابط میان آنها را مشخص می کند. از آنجا که هر پژوهش میدانی نیازمند یک نقشه ذهنی و مدل مفهومی است که در قالب ابزار تحلیلی مناسب، متغیرها و روابط بین آنها ترسیم شده باشد، در این پژوهش نیز محقق از مدل مفهومی استفاده نموده است، شکل مدل مفهومی به صورت زیر می باشد. مفاهیم برای قابل استفاده بودن باید شاخص های تجربی داشته باشند. مفاهیم فقط ابزارهایی هستند که برای فهم سریع مسایل به کار می آیند. آنها چکیده هایی انتزاعی از یک مجموعه کلی از رفتارها، نگرش‌ها و ویژگی‌هایی هستند که جنبه های مشترک دارند. مفاهیم تنها واژه هایی هستند که انسان‌ها آن را به منظور برقراری ارتباط و کارایی به وجود می آورند. مدل تحلیلی پژوهش یک مجموعه ساختارمند و مرکب از مفاهیم و فرضیه هایی که میان آنها ارتباط تنگاتنگی برقرار است، ساخته شده است و مجموعاً چارچوب مهم و وحدت یافته ای را تشکیل می دهد: شیوه اول اینکه مفاهیم اصلی تحقیق را مشخص کند و سپس به ابعاد و شاخص های مربوط به این مفاهیم بپردازد و نهایتاً فرضیه ها را تدوین و تنظیم کند و سپس به ابعاد و شاخص های مربوط به این مفاهیم بپردازد و سپس با عنایت به فرضیه های تحقیق، شاخص ها، ابعاد و مفاهیم را مورد توجه قرار دهد. در شیوه دوم مسیر برعکس می شود، یعنی محقق از یک مدل موجود که ابعاد، شاخص و مفاهیم آن مشخص شده است استفاده می کند. مدل مفهومی پژوهش حاضر به صورت شکل زیر می باشد:
رضایتمندی شهروندان
دوره های آموزشی استانداردسازی و تعالی رفتار
شکل ۲-۱- مدل مفهومی پژوهش
فصل سوم:
روش شناسی تحقیق
۳-۱- مقدمه
در طول سالیان و از ابتدای حیات بشر، انسان همیشه با تحقیق سروکار داشته است. آنچه در این جا اهمیت دارد این است که تحقیقی می تواند راهگشا باشد که بر اساس اصول و موازین علمی صورت پذیرد. جان دیویی معتقد است: «اولین مرحله تحقیق احساس وجود یک مشکل است؛ به این معنی‌که پژوهشگر در کار خویش با مانع یا مشکلی روبرو گردیده است که در حل آن ابهام یا تردید دارد و نمی‌تواند در مقابل آن ساکت بماند». تحقیق علمی واجد دو شرط اعتبار درونی (کنترل دقیق، شرطی که مانع تأثیر عوامل نامربوط و مزاحم می‌شود) و اعتبار بیرونی (نمونه گیری صحیح، شرطی که یافته های پژوهشی را قابل بسط و تعمیم می سازد) است. در رابطه با مفهوم و ماهیت پژوهش تعاریف مختلفی وجود دارد که از آن جمله می توان به تعریف جان بست^[۱۸] (۱۹۷۲) اشاره نمود. وی در تعریف تحقیق بیان نمود: «تحقیق عبارت است از فرایند رسمی سیستماتیک و عمیق در اجرای روش تحلیل علمی». پژوهش های مختلف از نظر ماهیت موضوع و اهداف متفاوت هستند. به همین دلیل در هرپژوهشی، پژوهشگر باید تلاش کند تا مناسب ترین روش را برای رسیدن به اهداف و پی بردن به واقعیات برگزیند (گرجی، ۱۳۸۹: ۱۱۵).
این بخش مهم ترین بخش تحقیق می باشد و حلقه ارتباطی بین ایجاد سوال در ذهن و ارائه پاسخ اولیه و آزمون پاسخ اولیه می باشد. در این فصل به تشریح روش تحقیق، معرفی جامعه و نمونه آماری، روش ها و ابزارهای جمع آوری داده ها و اطلاعات، روایی و پایایی پرسشنامه و روش تجزیه و تحلیل داده ها و اطلاعات جمع آوری شده پرداخته می شود.

در خلال قرون وسطی اربابان کلیسا با نفی عقلانیت و صرف پرداختن به ایمان مقلدانه مسیحیان، عرصه را بر جامعه وقت تنگ کردند. در رویارویی با این افراط اعتراضاتی (عنایت، ۱۳۷۶، ص۹۰). از سوی اصلاح‌طلبانی چون لوتر و کالون صورت پذیرفت که اروپا در پس آن شاهد خصلت‌های اباحه‌گرایانه بود. شعار اصلی این دسته زائدبودن روحانیت در دیانت مسیح بود، چرا که پروتستان‌ها قائل به تخصصی بودن حوزه دین نبودند و به اصل آزادی در تفسیر دین اعتقاد داشتند. بنابراین با منزلت روحانیت در مقام راهنمای دینی مخالف بودند و از سوی دیگر، قائل به تأثیرگذاری مناسک و عبادات دینی در حیات اجتماعی بشر نیز نبودند. جریان مورد نظر به تفسیر جدیدی از دین و نوسازی آن به صورتی می‌اندیشید که دین بتواند پاسخگوی مسائل روز باشد. در همین راستا مفهوم عرفی‌سازی و تفسیر دنیوی از دین در دستور کار قرار گرفت. این بازآفرینی و نوسازی دینی با اصل تغییر و تحول مترادف بود تا احیای اندیشه دینی. گرچه افراد مذکور از کلیسا برخاستند و صرفاً در پی یک رشته اقدامات رفرمیستی یا روبنایی (تجدد دین) بودند، ولی به تدریج روح بشرانگارانه در تمامی پیکره جامعه غربی خود را نشان داد. متفکرانی مانند دکارت و بیکن با رویکردی خود بنیاد این موج را سرعت بخشیدند و در سده‌های بعد زمینه‌ی بسط تفکر دئیستی (خداباوری غیر دینی یا برهانی) را در مغرب‌زمین فراهم ساختند (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۲۱۸). روشنفکران عصر قاجار بدون توجه به فرهنگ، ایدئولوژی، دین و حاکمیت سیاسی، مقلدوار با تأسی به اومانیست‌های عصر روشنگری، علم مخالفت با دین و مذهب را برافراشتند تا بتوانند در فردای ایران، ترقی و پیشرفت را ببینند. آنها فی‌المثل گفته‌اند رفرم لوتر زمینه پیدایش سرمایه‌داری را فراهم کرده است. ما نگاه می‌‌کنیم که ببینیم لوتر چه کرد و چه گفت و می‌پنداریم اگر همان کارها که او کرد بشود ما هم در همان راهی قرار می‌گیریم که اروپا قرار گفت، غافل از اینکه تغییرات و تفسیرهای لوتر علت پیدایش تجدد نبود، بلکه این تغییرات و تفسیرها، جلوه‌‌ای از جهان جدید بود، یعنی مسیحیت برای اینکه با جهانی که می‌آمد سازگار شود می‌بایست از قید کلیسا رها شود. تغییرات جزئی پروتستانتیسم فرع یک تحول کلی بود. نه اینکه آن تغییرات راه جهان جدید را گشوده باشد (داوری اردکانی، ۱۳۸۲، ص۲۴).

۱ـ۳ـ۳ـ پروتستانتیسم صدر مشروطه
میرزا فتحعلی آخوندزاده، مهمترین نحله فکری این روش محسوب می‌شود. وی در تعریف پروتستانتیسم در ایران می‌نویسد: پروتستانتیسم عبارت از مذهبی که حقوق‌الله و تکالیف عبادالله جمیعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بماند (آخوندزاده، ۱۳۵۷،ص۸) تفاوت آخوندزاده با لوتر و کالون این بود که آنان معتقد بودند ارباب کلیسا شریعت را نابود می‌گرداند و باید حقوق الهی پیراسته شود. اما آخوندزاده به دنبال قطع کردن وحی از زندگی اجتماعی بود. آخوندزاده برای اینکه مدل بومی برای پروتستانتیسم مدنظر پیدا کند سراغ قلعه‌الموت و علی‌ذکره‌السلام می‌رود: ابتدا ایجاد این نوع مذهب در میان ملت اسلام به اهتمام علی‌ذکره السلام اسماعیلی وقوع یافت. برداشت غل به تائید ایزدی مخدوم روزگار علی‌ذکره السلام و در اواخر ایام اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۷). آخوندزاده به خطبه سال پانصد وپنجاه و نه علی‌ذکره السلام در الموت اشاره می‌کند و خطاب به وی می‌نویسد: اگر ملت مطالب تو را فهمیده بود حالا طوائف انگلیس و ینگی دنیا خوشه‌چین تو حساب می‌شدند. زیرا که آنها مدت مدید بعد از مذهبی را که ایجادش از تو بوده است یعنی پروتستانتیسم را فهمیده رولسیون کرده مذهب پروتستانت را اختیار نمودند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۴۷) آخوندزاده قول علی‌ذکره السلام خطاب به مردم الموت را چنین می‌نویسد: ای جماعت من امام زمانم و به اقتضای عقل شریعت… الآن تکالیف شرعیه را در خصوص حقوق‌اله من کلا از شما ساقط کردم. پس از این آزاد هستید و از اوامر و نواهی در حقوق‌اله فارغ باشید (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۴۵). بعد از اینکه آخوندزاده از علی ذکره السلام مایه می‌گذارد به دنبال چراغی در زمان حال می‌گردد که حجتی امروزی بیابد: الآن در کل فرنگستان و ینگی دنیا این مسئله دایر است که آیا عقاید باطل، یعنی اعتقادات دینیه سعادت ملک و ملت است. یا اینکه موجب ذلت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن عالم متفق‌اند در اینکه اعتقادات دینیه موجب ذلت ملک و ملت در هر خصوص. (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲). سپس به سراغ عرفی‌سازی می‌رود و روحانیت را عامل جلوگیری از نشاط مردم می‌داند: عالمان و واعظان هستند که با تعلیم و تلقین خود کامرانی را از مردم گرفته‌اند و نمی‌گذارند بیچاره عوام از تعلیمات الهی برخوردار گردند: «نغمه پرداری مکن، حرام است، به نغمات گوش مده حرام است، نغمات یاد مگیر حرام است، تیاتر یعنی تماشاخانه مساز حرام است، به تیاتر مرو حرام است، رقص مکن مکروه است، به رقص تماشا مکن مکروه است، ساز مزن حرام است، به ساز سماع نکن حرام است… خبر ندارند که اگر آن کارها در حد اعتدال باشد به ذهن جلا می دهد و جوهر عقل را زیاد می‌کند، چون که طبیعت انسان مجبور است که حزن و فرح و هر جنبه را قوایی هست که اگر آن قوا کار نکند، کند می‌شوند. پس کناره‌جویی از عوامل فرح و سرور حواس را معطل و عقل را مکدر می‌کند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۸).
طالبوف تبریزی نیز اگرچه در نسبت با آخوندزاده از اعتقاد بهتری نسبت به دین برخوردار است اما اصلاح‌طلبی محافظه‌کارانه وی نیز به صورت رقیق تری مشهود است. دکترولایتی در خصوص طالبوف می‌گوید: دقت در نوشته‌های او آثار یک پروتستانتیسم اسلامی را نشان می‌دهد. اولین نغمه‌های اصلاح‌طلبی مذهبی را می‌توان از خلال کلمات طالبوف شنید: تجربه ملت ما این است که این اصلاح‌طلبی علی‌رغم فرم و شکل زیبا و جلا و درخشندگی ظاهری که دارد، اسلام عرضه شده را از محتوای معنوی خویش به تدریج تهی می‌کند و کفه فیزیک را سنگین و بهای متافیزیک را کم می‌کند (ولایتی، ۱۳۶۸، ص۶۷). اما گویی آخوندزاده شمشیر را از رو بسته است. به زعم آخوندزاده مذهب باعث تمام بدبختی‌های ایرانیان است و بر این باور است که این معضل با اصلاحات مذهبی حل خواهد شد بنابراین می‌نویسد: سدراه سیویلیزاسیون در ملت اسلام، دین اسلام و فناتیزم آن است که برای هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و برای بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانی و برای اثبات وجود پروتستانیسم در اسلام به تصنیف کمال‌الدوله را شروع کردم (امیراحمدی، ۱۳۸۱، ص۹۴). آخوندزاده همواره از اصلاحات مذهبی به کرّار در نوشته‌ها و نامه‌هایش سخن می‌راند، اما به نظر می‌رسد غایت اصلی وی چیزی نیست جز برانداختن مذهب و دستگاه روحانیت تا به زعم خویش سعادت مردم تأمین گردد. اگرچه در برخی موارد به توصیه ملکم خان گوش داده و ملایم می‌شود و بر رفرم مذهبی تأکید می‌کند: دین اسلام بنابر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر پروتستانیسم محتاج است، پروتستانیسم کامل، موافق مشروطه پرومره و سیویلیزاسیون متضمن هر نوع آزادی، مساوات و حقوقیه بشر مخفف دیسپوتیزم (استبداد) سلاطین است (امیراحمدی، ۱۳۸۱، ص۹۵).
مسئله تقلید نیز از جمله مواردی بود که در شعاع پروتسانتیسم آخوندزاده قرار داشت. وی تقلید را مانع بزرگی برای رسیدن به پیشرفت و مدنیت می‌داند و به دستگاه روحانیت و مجتهدین می‌تازد و البته به اجتهاد جمعی که منبعث از اراده عمومی باشد اعتقاد دارد. از این رو عصیان او علیه شریعت، زاده تفکر عقلی اوست که هم مخالف ادیان است هم تعصب دینی را بزرگترین مانع ترقی اجتماعی می‌داند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۲۰).
وی علیه تقلید اینگونه شعر نیز سروده است:

آخوندزاده به مقایسه کشورهای اروپائی که از قید مذهب آزاد شده‌اند با کشورهای دیگر اروپائی که مذهبی‌ترند می‌پردازد (کاتولیک) و رشد صنعت را در آنجا که دین را رها کرده‌اند بهتر می‌داند و دو الگو از اروپا برای استنادات پروتستانتیسم خود ارائه می‌دهد: یکی از دلایلش این است که ملت اسپانیا یعنی اندلس و ملت شویتسیا (سوئیس) و ملت ربم (روم) تابع پاپا(پاپ) که مقید در عقاید باطله و پیرو اقاویل کشیشان و افسانه‌گویان هستند و در علوم و صنایع آناً فاناً رو در تنزل می‌باشند. اما سایر ملل خصوصاً انگلیس و فرانسه و ینگی دنیا که از قید عقاید باطله وارسته و پیرو عقل و حکمت شده‌اند در علوم و صنایع روز به روز و ساعت در ترقی هستند. چه اختراعات غربیه و چه ایجادات عجبیه از نتیجه علم ایشان در عالم ظهور کرده است. موجب سعادت و آسایش بنی نوع بشر گردیده است و چه ترقیات به اهالی پوروپا به واسطه علم و معرفت رو داده است. منصف کمال‌الدوله [اشاره به خودش است] نیز در عقیده حکمای فرنگستان است. یعنی لیبرال و از سالکان مسلک پروفر و طالبان سیویلیزه است. منظورش این است که فی‌مابین ملت او نیز در کل اصناف مردم انتشار علوم و صنایع صورت یابد و برای کامیابی از این آرزو به قدر استطاعت خود به وسایلی چند چنگ زده است که تغییر خط نیز یکی از آن وسایل است و می‌خواهد که در مزرع ضمیر ملت او نیز تخم غیرت و ناموس و ملت‌دوستی و وطن‌دوستی و عدالت و مساوات کاشته شود و نفاق مبدل به اتفاق گردد و ذلت و فقر و فاقه رفع شده عزت و قدرت و مکنت پیدا گردد و این منظور و آرزو هرگز تیّسر نخواهد پذیرفت مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده بصیرت مردم شده. ایشان را از ترقیات در امور دنیویه مانع می‌آید. لهذا به اقتضای عقیده خود معلومات خود را به قلم درآورده است…. به واسطه عدم بصیرت و معرفت مردم از هجرت تا امروز فریندگان عوام چه فتنه‌ها و شورش‌ها در خاک ایران افکنده، باعث خانه خراب متوطنان این اقلیم شده‌اند (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۳۸).
اصطلاح پروتستانتیسم که مخصوصاً از سوی میرزاملکم خان به کرات مطرح شد، توسط طالبوف استفاده نشد چون طالبوف خود را مقید به دین می‌‌دانست و چنین القا می‌کرد که آنچه می‌گوید از سردلسوزی است. طالبوف فردی به ظاهر مسلمان و دینداری بود، اما اعتقاد داشت، اندیشه‌های دینی، باید بر مبنای علوم تجربی و دانش زمان مورد دخل و تصرف قرار گیرند و برخی از مفاهیم و معانی دینی کنار گذاشته شود. او مبدع نوعی «پروتستانتیسم اسلامی» بود. طالبوف در کتاب مسالک المحسنین خود می‌نویسد: احکام شرعی ما برای هزار سال قبل و بجا درست گردید درعصر ما باید سی‌هزار نکته‌ی جدید به آن بیفزاییم و آن را از پایه دگرگون سازیم (فشاهی،‌۱۳۸۶، ص۳۴۴). او مدعی دخل و تصرف در احکام شرعی و مفاهیم دینی بر مبنای عقل و فهم بشری بود و دلیل این کار را نیز «همرنگ کردن دین با زمان» می‌دانست. در واقع او سلف همه پروتستانیست‌های اسلامی و جریانات التقاطی‌ای است که به انحا و اشکال مختلف، خواهان تفسیر اومانیستی مفاهیم دین بر مبنای ایدئولوژی دنیوی بوده و هستند (فشاهی، ۱۳۸۶، ص۴۲۳). طالبوف در داستانی خود ساخته، علوم قرآنی را «السنه‌اموات» می شمارد و آن را بدون فایده می‌داند: از آقارضا (سمبل یک عالم اسلامی) که مردی فاضل است پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامع‌المعقول و المفتول نزد شما نشسته (منظور احمد سمبل یک فرنگی‌ مآب لیبرال) من چه می‌دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنی و شکسته نفسی می‌کنی؟ ده هزار جلد کتاب داری، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافی است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من می‌دانیم، السنه الموات است، یا معلوماتی که از حیز انتفاع افتاده و جزو افسانه شده، آنچه احمدآقا می‌داند امروز به کار خود و دیگران می‌خورد، همه دنیامحتاج آن معلومات است و هرچه ما می‌دانیم در روی این کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگی باید بخوانیم، معلومات ما وقتی کافی بود که احتیاج مردم این قدر وسعت نداشته‌، مراوده ملل با تقریب خارج تصور بود… چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه می‌دانم این است که هیچ نمی‌دانم (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۷۹). داستان‌سازی طالبوف نشان می‌دهد که مواجهه مستقیم با دین امکان‌پذیر نبوده است و همانند نمایشنامه نویسی آخوندزاده وی نیز در قالب گفت و شنودهای ساختگی منظور خود را منتقل می‌کرده است. اما آخوندزاده خود را از این قید و بند آزاد می‌بیند و با صراحت الگوی اروپا را معرفی و ترقی موجود را حاصل پروتستانتیسم می‌داند. آخوندزاده در تفهیم حریت مدنظر از طریق پروتستانتیسم می‌نویسد: امروز در کره‌ی ما که این زمین است پیروان براهمه‌ی هند و پیروان دین موسی، مقیدان دولتیته فتا مانند اسب‌های آسیابند که از تاریخ ایجاد آن ادیان و قوانین تا امروز تفاوتی در حالت ایشان رو نداده است و بعد از این نیز اگر هزاران سال بدین منوال بگذرد باز تفاوت میان حالت نخستین و حالت آخرین این بیچارگان ظاهر نخواهد شد، بلکه می‌توان گفت که ایشان همیشه رو به تنزل هستند، به علت اینکه ترقی نوع انسان به عقل است و برای این بیچارگان راه جولان بسته شده است. اهالی یوروپا نیز به واسطه‌ی تسلط پاپاها (پاپ‌ها) و تشدد مذهب قاتولیکی (کاتولیک) تا اواسط تاریخ میلادی مثل آن بیچارگان فوق‌الذکر بودند ولیکن در اواسط تاریخ میلادی ارباب خیالات و حکما و فیلسوفان ظهور کردند و یوغ اطاعت پاپایان را از گردن برانداختند و بر مخالفت مذهب قاتولیکی و ریوالیسیون یعنی شورش کردند و گفتند که این چه معنی دارد که ما هم از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته خودمان را بنده‌ی فرمان چند نفر پاپایان و حواریین بی‌علم و معرفت، که بعضی از ایشان ماهیگیر و گازر بوده شمرده باشیم. هرگاه اینگونه اشخاص عوام‌فریب در این عصر دچار ما می‌شدند بنابر مراتب دانشی که داشتند ایشان را قابل مجلس و مصاحبت خودمان نمی‌دانستیم کجا مانده که به ایشان سرفرود آوریم. خود خواهند انصاف بدهد که از ایشان کدام یک نظر «نیوتون» و «اوعات» است. آیا رواست که نیوتون و اوعات (وات) و امثال این فیلسوفان از هزاران هزار ارباب خیال و محبان نوع بشر که باعث ترقی امروزی اهالی یوروپا شده‌اند، نسبت بدین نادانان در مقام عبودیت ایستاده، ایشان را به خودشان مخدوم قرار بدهند و از فرموده ایشان خواه حق باشد و خواه ناحق تجاوز را هرگز جایز ندانند. بر فرض که بعض اقوال و احکام این ارباب دین و قوانین نسبت به حالت بشریت خالی از حسن و صلاحیت نباشد، اما چون در اذعان آنها اجبار ظهور می‌کند و آزادی خیال مرفوع می‌گردد به همین سبب فقط رد آن نوع احکام مرضیه از واجبات است، به‌ علت اینکه منفعتی که از اذعان آنها عاید است در جنب خساراتی که از قید خیال رو خواهد داد مانند قطره‌ای است در جنب برکه‌ی آب (مددپور، ۱۳۸۶، ص۲۴۱).
معلوم نیست چرا آخوندزاده تعبد را مقابل علم و ترقی قرار می‌دهد اما نکته‌ای که معمولاً بدان اشاره می‌کند واژه «فیلسوف» است، یعنی او فهمیده است که مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مقدم بر رهیافت‌های سیاسی و جامعه‌شناختی است. اما نه در ایران و نه در جهان اسلام، ظاهراً چنین فردی را نمی‌یابد و به صورت تکراری به فیلسوفان یوروپا استناد می‌کند. مشکل آخوندزاده شاید آن باشد که عملکرد عباسیان در ایران را همتراز اسلام می‌داند و اسلام تشیع را با آن می‌سنجد و قتل‌های عباسیان را به حساب اسلام می‌گذارد. بنابراین قبل از هرچیز بر انفکاک روحانیت از حوزه قضا تأکید دارد و خواستار خلع ید آنان از این عرصه است. در نامه‌ای به مستشار‌الدوله در سال ۱۸۷۱ بر «اجتهاد جامع تطبیق شرع با قوانین فرنگی» تأکید می‌کند و می‌نویسد: جناب حجت‌الاسلام و من چنان صلاح می‌بینیم که امر مرافعه را در هر صفحه از صفحات ایران بالکلیه از دست علمای روحانیه بازگرفته جمیع محکمه‌های امر مرافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشید که بعد از این علمای روحانیه هرگز به امور مرافعه مداخله نکنند، تنها امور دینیه [شخص] از قبیل نماز و روزه و وعظ و پیش‌نمازی و نکاح و طلاق و دفن اموات و امثال ذالک در دست علمای روحانیه بماند. مثل علمای روحانیه‌ی دول اروپا، در ابتدای کار از علما و فقهای ملت با وظیفه و مواجب در محکمه‌ها و مجالس امور مرافقه که وابسته به وزارت عدلیه خواهد شد می‌توان نشاند. به شرطی که ایشان بعد از آن به امور دینیه اصلاً مباشر نشوند و کتابی هم که به جهت امور مرافقه و حدود است از روی احکام شرعیه‌ی نبویه وضع خواهد شد باید از اختلاف اقوال عاری بوده و در هر طرف یک نسق و یک فتوی معمول ملت باشد (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۲۰۰ و ۲۰۱). در مطالب ذکر وی با صراحت جدایی حکومت از روحانیت تأکید دارد و دین را صرفاً امری فردی می‌شمارد و آنجایی هم که به تخصص روحانیت در وزارت عدلیه نیاز است، آنان را از امورات دینی (شخصی) منع می‌کند و تلاش می کند آنان را در یک حوزه خاص محصور دارد و در آخر نیز بدون ذکر واژه «اجتهاد» آن را رد می‌کند و «اختلاف اقوال» را رد و «یک نسق و یک فتوی» را می‌پذیرد و به نوعی باب اجتهاد را بسته می‌پسندد، این در حالی است که باز بودن باب اجتهاد فقه شیعه را پویا و در زمان متحول می‌کند و اگر روشنفکران صادقانه به دنبال حل مسائل کشور بودند، باید بر اجتهاد تأکید می‌کردند. اجتهادی که اقبال لاهوری آن را علاج دردهای جهان اسلام می‌دانست اما روشنفکران ما درصدد حذف آن بوده‌اند.
آخوندزاده مسجد را نیز قابل نمادسازی برای ایران نمی‌داند و چون مسجد خاص ایران نیست و در حوزه مسلمانان مشترک است، به عنوان نماد نمی‌پذیرد. بنابراین پروتستانتیسم وی شامل حال مسجد هم می‌شود و پیشنهاد می کند به جای آن، نشانه‌ای از «فرس» به عنوان نماد مدنظر قرار گیرد. وی در نامه‌ای به علیقلی میرزا اعتضاد‌السلطنه در خصوص اینکه وی در روزنامه‌اش مسجد را علامت ملت ایران دانسته می‌نویسد: شکل مسجد که در روزنامه‌ی خود علامت ملت ایران انگاشته‌ای در نظر من نامناسب می کند، به علت اینکه اگر از لفظ ملت مراد تو معنی اصطلاحی آن است. یعنی اگر قوم ایران را مراد می‌کنی، مسجد انحصار به قوم ایران ندارد، بلکه جمیع اسلام صاحب مسجدند. علامت قوم ایران قبل از اسلام آثار قدیمه‌ی فرس از قبیل تخت جمشید و قلعه‌ی اصطخر و امثال آن است. بعد از اسلام یکی از مشهورترین آثار، پادشاهان صفویه است که در ایران مذهب اثنی عشری را رواج داده‌اند و طوایف مختلفه آن را در سلک ملت واحده‌ی منتظم داشته‌اند و باعث سلطنت مستقله‌ی جداگانه‌ی ایران شده‌اند. پس بر تو لازم است که به جهت اشعار ملت ایران علامتی پیدا بکنی که از یک طرف دلالت بر سلاطین قدیمه‌ی فرس داشته باشند و از طرف دیگر پادشان صفویه را به یاد آورد (آخوندزاده، محلقات، ۱۳۵۷، ص۳۱۷). قبلاً گفته شد که آخوندزاده غرب جدید را مولود فلسفه می‌داند و متأثر از آن و یونان باستان، بدون اشاره به فلاسفه اسلامی، انجام پروتستانتیسم را در صلاحیت فیلسوف می داند و به فلاسفه فرنگستان به عنوان الگو اشاره می‌کند. البته در اینکه در زمان وی اندیشه سیاسی از حوزه فکری تشیع دور شده است شکی نیست و شاید نبود اندیشه سیاسی ـ اجتماعی در ایران آن‌روز هم در قضاوت وی بی‌تأثیر نبوده است و شاید هم خود را هم‌تراز فیلسوف می‌دانسته چرا که خود نیز برای وضع موجود پیشنهاداتی چون تغییر خط و عقل‌گرائی، علم‌گرائی و پروتستانتیسم را توصیه می‌کند: فیلسوف عبارت از آن چنان شخصی است که در علوم عقلیه کامل باشد و سبب حکمت جمیع اشیاء را بر وفق قانون طبیعت مشخص نماید و هرگز به خوارق عادت و معجزات و وحی و کرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات کثیفه و فلزات نفیسه یعنی کیمیا و امثال آنها.. باور نکند و به وجود ملائکه و اجنه و شیاطین و دیو و پری مطلقاً معتقد نباشد و کسانی را که به امثال اینگونه موهومات معتقدند احمق و سفیه بداند و از اراذل افراد بنی نوع بشر حساب بکند. به اصلاح اهالی فرنگستان در دنیا کاملتر از فیلسوف وجود نمی‌باشد (آخوندزاده، مکتوبات، کمال‌الدوله، ص۴). با توضیحات مذکور مشخص می‌شود که وی به فیلسوفی که به وحی و معجزه باور داشته باشد فیلسوف نمی‌گوید و با چنین نگرشی طبیعتاً هیچ فیلسوفی در عالم اسلامی نمی توان یافت. وی از فیلسوف تفسیر دیگری ارائه می‌دهد و فیلسوف واقعی را کسی می‌داند که «جمیع اشیا را بر وفق طبیعت مشخص نماید.» بنابراین اگر اندیشمندی در حوزه اسلامی هم بود مورد قبول آنان قرار نمی‌گرفت و این خود نشانگر آن است که روشنفکران ناسیونال به دنبال راه حل درون دینی برای حل معضلات ایران نبوده‌اند. آخوندزاده حجاب را نیز شامل پروتستانتیسم می‌داند و علاوه بر تمجید از حاکمان اسماعیلی الموت که حجاب را آزاد اعلام کردند و بر تک‌همسری تأکید کردند می نویسد: کسانی که بعد از این اخلاف ما در دین اسلام بانی مذهب پروتستانیسم خواهند شد و در جمیع مسائل فقهیه‌ی ما تغییر و تزیید معمول خواهند داشت و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد، باید این مسئله را فراموش نکنند و آیه‌ی کثرت زوجات را نیز فی‌مابین ملت اسلام باید منسوخ داشته، ترویج را منحصر به وحدت زوجه بکنند و زنان را در جمیع حقوق بشریت و آزادیت با مردان شریک شمارند زیرا کثرت زوجات منافی مسئله عدالت است و زنان را به امور اداری‌ مملکت نیز داخل کنند چنانکه قبل از اسلام چنین بود (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۵۱۵). ظاهراً وی مطمئن بوده که کسانی خواهند آمد و آیه حجاب را منسوخ خواهند کرد و وی پیشنهاد اضافه به آنان می‌دهد. اگرچه این اتفاق بعد از آخوندزاده در دوره پهلوی اول اتفاق افتاد اما معلوم شد که ملت برای حذف چنین دولتی از قدرت لحظه شماری می‌کنند و هنگام اخراجش هیچ‌کس برای حمایت از وی به میدان نیامد.
در جمهوری اسلامی که نقطه مقابل عقاید آخوندزاده است هم بر حجاب زن تأکید شد و هم زنان در مناصب حکومتی تا سطوح عالی به کار گرفته شدند و منافاتی با اسلام پیدا نکرد. بنابراین می‌توان گفت روشنفکران نسل اول، خصوصاً آخوندزاده، آنقدر که دنیای غرب را می‌شناسند مردم ایران را نمی‌شناسد و از قدرت بسیج‌گری و جذابیت دین نیز بی‌خبر بودند. چنانکه اشاره رفت آخوندزاده پروتستانتیسم را با مسائل مختلف پیوند داد اما به طور کلی طالب آن بود که ایرانیان از هرچه رنگ تعلق دین و ایمان داشته باشد آزاد گردند و یکسره به حیات دنیوی مشغول گردند. ولی نهایتاً حرف دل را به صورت عریان می‌زند: سیزده قرن با دین و مذهب و با اعتقاد و ایمان زندگی کرده‌ایم… یک چند نیز برای امتحان بی‌دین و لامذهب و بی‌مذهب و بی‌اعتقاد و بی‌ایمان، با معرفت و فیلسوفیت تعیّش بکنیم که حالت‌ ما بدتر می‌شود یا بهتر. اگر بدتر شد باز رجوع به عقاید سابقه و تعذّر نخواهد داشت. ما اهل ایرانیم، هرکس ما را به طرف دین بخواند در متابعتش مضایقه نداریم… بی‌دین شدن و صاحبت معرفت شدن برای ما دشوار است، (با کنایه) بی‌افسانه دویدن و به افسانه‌گویان بنده شدن عادت طبیعی ماست (آخوندزاده، ۱۳۵۷، ص۱۶۲).
در حوزه روحانیت و معممین نیز شیخ ابراهیم زنجانی از طرفداران جدی پروتستانتیسم است. وی حوزه اصلاحی را در اموراتی مانند، خمس، زیارت عتبات، عقلانیت، زنان و حذف روحانیت از تولی‌گری دین می‌داند: منبر را که می‌بایست در آن افکار را بلند و عمیق کرد و نکات عالیه دین اسلام و قانون حق را فهماند منحصر کردن به تصویر و مدح و ذکر فضائل بزرگان دین و اتباع ایشان و کسانی که به واسطه ایشان می‌خواهند عوام را بربایند، صورت و جمال هر یکی را بهترین صورت و زینت‌ بشریت تقریر کرد. مانند کشیشان نصاری که هزاران صورت و شکل برای حضرت عیسی و مریم و حواریین با بهترین و جالب‌ترین ترتیبی نقاشی کرده و انتشار داده‌اند که خود دید همان صور دل‌ها را می‌رباید. حتی قرن‌ها میلیون‌ها مردم به صور عیسی و حواریین و پاپ‌ها و کشیشان معروف که صور عزیزان گویند عبادت می‌کردند و یک گروه دیگر بر ضد لزوم این عبادت بودند. و این را شرک می‌شمردند (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۶۵). وی با مقایسه تشیع با مسیحیت در مدح و تمثال کشی، نتیجه می‌گیرد که در مسیحیت این کار منسوخ شده و این چنین القای تغییر وضع موجود را گوشزد می‌کند. وی سپس خمس را امری جهت مفت‌‌خواری می‌داند و علی‌رغم اینکه خود سالیان طولانی از این راه در حوزه علمیه ارتزاق کرده می‌نویسد: خمس حقیقی هم اصلاً نیست یک گروه زیادی از مردم عمامه سبز به سر یا قطعاً به واسطه این که مدت‌ها عنوان انتساب به بنی‌هاشم سبب احترام و مفتخواری بی‌اندازه بوده، مدعی سیادت شده‌اند و در نژادشان باقی مانده و اگر فرضاً نسب صحیح هم داشته باشند امتیازی به سایر مردم ندارند، جز اینکه حق خود را کار و کسب نکردن و به زور از مردم گرفتن قرار داده‌اند. همگی به اسم «مال جدم» افتاده‌اند به جان مردم بدبخت و کسبه و زارع. عجزه‌ی ایران به زور و هتاکی و چماق و شلاق و اصرار و ابرام مال مردم را به حرام می‌گیرند. مردم که به حج یا زیارت می‌روند یا عیشی یا عزایی دارند یا زراعت و چوپانی دارند. یا هر کاری می‌کنند از چنگال نکال ایشان خلاصی ندارند. باید مردم پول بدهند، غله و شیر و روغن و حیوان بدهند، والا عیش را عزا و عزا را بی‌حیا می‌کنند. و جلو مسافر را می‌گیرند و زارع را از برداشتن خرمن و درو غله و بردن میوه باز می‌دارند. (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۷) زنجانی خمس را طوری تبیین می‌کند که گوئی با دزدی و غارت‌گری برابر است. در صحنه عینی ایران مشاهده نشده که خمس را با زور سر نیزه و شلاق بگیرند، معلوم نیست این ادعا چگونه از وی صادر شده است. خمس امری شخصی است و هزاران نفر هم آن را پرداخت نمی‌کنند و اصولاً آن را به مراجع می دهند و مراجع هم صرفاً سادات نیستند. زنجانی که خود روحانی است، تصویری از روحانیت ارائه می‌دهد که گوئی آنان جزء ظلم و ستم و غارت و حق‌کشی وظیفه‌ دیگری ندارند: بعضی از متلبسین به روحانیت و سیادت برای حفظ نام ظاهری شریعت دین مجازات‌های بریدن و کشتن و زنجیر را نمی‌کنند. این مجازات‌ها نه جزای گناه شرعی و حد و تعزیرات، بلکه کیفر کوتاهی در خدمت این خدایان یا کمی هدایا و قربانی ایشان است. حتی همه اهل ایران می‌دانند این مقامات نه تنها برای این خدایان که به زور خود را بزرگ و مولا ساخته‌اند بلکه زنان و پسران و دختران و خویشان و خادمان ایشان هم این قدرت و تسلط‌ها را دارند. حتی اغلب ملاهای ایران هر کس به ایشان و کسان و خدام ایشان پناهنده شده، برخلاف شرع بکند هر تجاوز نماید و مال مردم را بخورد، به هر وسیله معاف است و هر کس این غلط را کرده که سرخط بندگی نداده، به گناهان ناکرده مستوجب مجازات است (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۹۱) تنفر از روحانیون در ذهن زنجانی موج می‌زند و این اتهامات در حالی به روحانیت زده می‌شود که آنان در قدرت نبوده‌ا‌ند. آنچه وی ادعا می‌کند صرفاً با قوه قهریه حکومتی قابل تحقق است. چگونه یک روحانی می‌تواند در خارج از قدرت دست به این اقدامات بزند و همه آنچه انجام می‌دهد صرفاً امری شخصی باشد؟ زنجانی که حکم اعدام شیخ‌فضل‌اله نوری را صادر می‌کند چه دلیل موجهی می‌توان برای آن بتراشد، آیا او خلاف شرع کرده بود یا به گفته خود زنجانی به خاطرکینه‌های شخصی غرب باوران کشته شد. بعضی از نقدهای زنجانی شاید درست باشد اما نه برای حل آن راه‌حل درون دینی و بومی و نه راه‌کار شخصی ارائه می‌دهد، بلکه همانند کسروی برخورد با عقاید شیعه را به سبک وهابیت دنبال می کند: عوام و نسوان نسبت به قبوره مطهره که سهل است، نسبت به قبوری که می‌گویند امامزاده یا عارف است، بلکه به پاره‌ای درخت‌ها و سنگ‌ها و سقاخانه‌ها و تکیه‌ها، همان رفتاری که مشرکان و عبده اصنام داشته، معامله می‌کنند و وسایل فیض و قبول اعمال و آمرزندگان گناهان و تصرف در آکوان و جلب مطلوب و دفع مصیبات و بلیات می دانندو بس که ترغیبات به زیارت و اجتماع و گریه برای حاجات و بخشیدن گناهان و رفع درجات شده، به کلی مردم از عبادات و طاعات مقرره در اسلام منصرف گردیده، تنها اسلام عبارت از زیارت قبور و حمل نعش‌ها و صرف مال برای روضه‌خوانی و گریه شده، بلکه اسم زیارت و گریه باقی مانده، حرکات و خرافاتی معمول گشته (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۸۷). زنجانی که روحانیت را به مفتخوری، استثمار، شلاق‌زدن مردم… متهم می‌کند، وقتی سخن از خود می‌گوید، طلبگی در ایران را عامل بدبختی می‌داند و ضمن تمجید از خود می‌گوید: من به واسطه سفر و غربت و تربیت و تجربت و لیاقت نمی‌توانم در قریه سکنی کنم، لکن هیچ‌چیز هم ندارم، چه بدبختی است طلبگی و تحصیل در ایران (زنجانی، ۱۳۷۹، ص۱۰۱).
۲ـ۳ـ ۳ـ پروتستانتیسم پهلوی اول
پروتستانتیسم بعد از مشروطه و در زمان پهلوی اول از نوشتن و حرف و سخن فراتر رفت و رنگ عملیاتی به خود گرفت و پیوند بین روشنفکران ناسیونال سکولار و حاکمیت ناسیونال سکولار فراهم شد روشنفکران زمینه‌های ذهنی و اجتماعی آن را فراهم می‌کردند و حکومت عملیات آن را با بهره گرفتن از قوه قهریه انجام می‌داد.
سکولاریزاسیون و شیعه‌زدایی از جامعه ایران در دوران پهلوی ـ که با هماهنگی بین روشنفکران و حکومت قابل جمع است ـ مسئله طرح پروتستانتیسم دینی است که باید به نحوی به عنوان پل گذار از جامعه دینی به جامعه سکولار طراحی می‌شد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۶). مسئله ترویج افکار شریعت سنگلچی و آزادی و تبلیغات او، مسئله مجله همایون در قم و حکمی‌زاده و همچنین موضوع مجله پیمان و احمد کسروی، همه در راستای یک خط فرهنگی و سیاسی قرار می‌گیرند. برای بررسی اجمالی روند گفته شده، کافی است به ماهنامه پیمان در سال ۱۳۱۲ توجه کرد و پی برد که مسئله «مکتب پاکدینی» احمد کسروی که به ظاهر نوعی نوخواهی سکولار غربی است و با عناصری از راسیونالیزم و ناسیونالیسم ایران باستان و البته تجددخواهی سطحی مخلوط است، همه مواردی است که حکومت پهلوی شالوده و ماهیت خود را روی آن قرار داده بود. کار کسروی در ضدیت با سنت به جایی کشیده شد که دریک روز از سال، یعنی اول دی‌ماه هر سال، تمامی کتاب‌های مذهبی و ادبی از جمله مفاتیح‌الجنان، گلستان، دیوان حافظ و مثنوی و غیره را جمع می‌کرد و با انداختن آنها در تلی از آتش، جشن کتاب‌سوزی راه انداخت. کسروی در کتاب آئین خود، جنگ رسمی سکولاریسم را در حادترین شکل به مذهب شیعه اعلام کرد و در این راه، از حمایت خشن‌ترین مهره‌ی دستگاه پهلوی، یعنی عبدالحسین تیمورتاش برخوردار شد (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۷). همزمان مجله‌ای به ظاهر اصلاح‌گر دینی هم در قم انتشار می‌یافت که در آن هم افکار و سیاست در قالب و شکل‌ دیگری مطرح می‌شد. مجله همایون از مهر ۱۳۱۳ در ۱۲ شماره به ترویج این مسئله یعنی اصلاح‌گری دینی به قصد برقراری سکولاریزم در جامعه ایران صورت انتشار گرفت. در شماره اول این مجله در مهر ۱۳۱۳ طی مقاله‌ای با عنوان «بت‌پرستی»، احترام به مرقد ائمه اطهار (ع) و امامزادگان مذمت و در مقاله «این ره که تو می روی به ترکستان است» به مراسم سوگواری و عزاداری حمله شده است. در شماره ۷ مجله همایون در مقاله‌ی «سرچشمه زندگی» از رضاخان به نام «انوشیروان دادگر» تمجید می‌شود. درشماره نخست ماهنامه همایون در تبلیغ مجله پیمان کسروی نوشته می‌شود: امروز بر عموم ملل مشرق خصوصاً بر هموطنان ما لازم است که آثار گرانبهای این استاد بزرگوار را بخوانند (نجفی، ۱۳۷۸، ص۱۴۷).
امام خمینی در کتاب کشف‌الاسرار از روحانیت قلابی و پرتستانتیسم پهلوی و روشنفکران و اتحاد آنان پرده‌برداری می‌کند و هدف آنان را توضیح می‌‌دهد: در این میان چندین‌ آخوند قاچاق که از علم و تقوی یا دست کم تقوی عاری بودند، به نام روحانیت ترویج کردند و با نام اصلاحات، برخلاف دین، آنها را به نوشتن و گفتن وادار کردند و کتا‌بهای آنها را با اجازه‌ی اداره مطبوعات و خرج خود یا کسانی که گول خورده‌بودند، به طبع می‌رساندند و اگر کتابی بر ضد آنها نوشته می‌شد، طبع آن را اجازه نمی‌دادند. چنانکه کتاب اسلام و رجعت که نوشته شد، یکی از روحانیون قم کتاب «ایمان و رجعت» را نوشت و دروغ‌پردازی و خیانتکاری سنگلچی را آفتابی کرد، نگذاشتند طبع شود. اکنون هم خطی موجود است (امام خمینی، ۱۳۲۲، ص۲۶۲). احمد کسروی، شریعت سنگلچی و حکمی‌زاده، کاظم‌زاده ایرانشهر، رضا شفیق… را باید مهمترین عناصر پروژه پروتستانتیسم در دوران پهلوی اول ذکر نمود که به نوعی در مجلات و کتب به جای مانده از آنان این مسئله مشهود است. کاظم‌زاده ایرانشهر اگرچه نحله‌های بیگانه‌ستیزی هم داشت اما دین را امری فردی می‌دانست و از آن دفاع می‌کرد: دین محصول ایمان است و ایمان یک امر وجدانی و یک رابطه قلبی است که میان افراد بشر و آفریدگار او حاصل می‌شود و هیچ فرد دیگری حق مداخله بدان امر را ندارد. (ایرانشهر، شماره۱ ، دی‌ماه ۱۲۹۳، ﻫ.ش، ص۴) وی اندیشه‌ی دینی خود را «انقلاب دینی» نامگذاری می‌کند و می‌گوید:غرض نه تأمین دین تازه است و نه نشر بی‌دینی، بلکه تطبیق دین است با تمدن جدید که آن هم باید در سه شکل به وجود بیاید ۱ـ تمییز دادن احکام و قوانین دینی از خرافات و اوهام ۲ـ جداکردن شئون روحانی از شئون جسمانی، یعنی تفرق امور شرعی از امور عرفی و مدنی ۳ـ موافقت دادن احکام دین با مقتضیات و احتیاجات تمدن و ترقی (ایرانشهر، شماره۱، ۱۲۹۳، ص۵) رضا شفق با الهام از پروتستانتیسم در غرب به تمجید پطر کبیر و مارتین لوتر می‌پردازد و در مقاله‌ای که ۱۳۰۴ در برلین به چاپ رسیده است می‌نویسد: پطر کبیر وقتی که روسیه تازه‌ای در افق خیال مجسم ساخته و برای رسیدن به آن، فرمان «مارش» داد و با سرعت و حرارت تمام شروع به اصلاحات نمود، کهنه‌پرستان دیوانه‌اش نامیدند و روحانیون تکفیرش کردند و حتی کمر به قتلش بستند. لوتر مجد بزرگ دیانت عیسوی، بعد از آنکه شهبال خیالش از زیر ابرهای ستبر شعبده کشیشان به در‌آمد و عزم پریدن نمود، سرکشیش رم حکم تکفیر صادر کرد و رهبانان واجب القتلش دانستند و شاهزادگان آلمان را بر ضدش برانگیختند. در سال ۱۵۲۱ در مجلس محاکمه‌ای تشکیل یافت، لوتر را احضار و امر به نکول و انکار نمودند. این برای لوتر مسئله حیات و ممات بود، ولی او عیسویت تازه را مدتی بود در عالم خیال بوجود آورده و گرده آن را ریخته بود، نابود کردن محال بود. در این مجلس ترس‌آور جسورانه برخاست و نطقی مؤثر که دو ساعت طول کشید ایراد نمود و آن را با این جمله به پایان آورد: اگر می‌توانید مرا به حکم انجیل یا با دلایل عقلی رد کنید والا نکول نخواهم کرد. زیرا برخلاف عقیده و وجدان‌ کارکردن از عقل دور است. این است عقیده من و جز این نمی‌توانم رفتار کنم (شرح حال خیابانی، ۱۳۵۶، ص۸). حکیمی‌زاده نیز نشریه همایون را در قم منتشر می‌کرد. در شماره اولش می‌نویسد: یعنی ما می‌توانیم معنی دین را چنان که هست بنگاریم تا آنان که ترک دین کرده‌اند بدانند که چه دانه گرانبهایی را از دست داده‌اند و آنان که دارند آگاه شوند که چه گوهر درخشانی را زیر پا گذاشته‌اند وعالم خود و دیگران را تاریک کرده‌اند (صدرهاشمی، ۱۳۶۴، ص۳۳۹) علی‌رغم جدایی دین از سیاست و سرکوب نمادهای دینی دردوران پهلوی اول، باز نیز بر جدایی دین از سیاست تأکید می‌شد. کسری در کتاب «ورجاوند بنیاد» طوری سخن می‌گوید که گویی دینداران در حال به یغما بردن حکومت هستند: در اروپا دویست سال است که دین در برابر دانش‌ها سپر انداخته و زبون گردیده که انبوه مردمان از آن رو گردانیده‌اند و امروز کمترین هنایسنی تورات و انجیل را در کارهای دولت‌ها نیست و کمترین پروایی در گذراندن قانون‌ها و در بستن پیمان‌ها و پدید‌آوردن انجمن کرده نمی‌شود. با این حال، کلیساها در گوشه‌ای برپاست و کشیشان صدهزارها می‌باشند (کسروی، ۱۳۴۰، ص۲۳۰). آخوندزاده نیز عرفی‌سازی را به آنجا می‌رساند که اصلاً لزومی برای فرستادن وحی و پیامبر نمی‌یابد و به قول آدمیت رسالت و نبوت را نفی می کند: آیا بر پروردگار لازم است پیغمبری بفرستد و مخلوق خود را هدایت دلالت بکند؟ نخیر هیچ لازم نیست. مگر نمی‌دانی هدایت و ضلالت حق پرستی و بت‌پرستی در نظر او علی‌السویه است؟ باید دانسته باشی که سرزمین ینگی دنیا در ادوار تاریخ در آن طرف آب مانده بود و کرور کرور خلق آن مثل من تو از نوع بشر، در بیشه‌ها مانند حیوانات وحشی برهنه و عریان می‌گشتند ـ هیچ موجد اعتنا نداشت که برای ایشان پیغمبری بفرستد، از کشف و تسخیر ینگی دنیا چند قرنی بیش نمی‌گذرد، حالا مردم آن دیار در علوم و صنایع به اهل دنیای کهنه تفوق به هم رسانیده‌اند (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۱۹۹).
آنجا که روشنفکران از ترقی دم می‌زنند الگو را به غرب ارجاع می‌دهند آنجا که صحبت از اصلاح دین می‌کنند باز الگوی لوتر را مثال می‌زنند و آنجا که نفی رسالت می‌کنند باز رشد علمی را مثال می‌زند. وقتی از اصلاح دین سخن گفته می‌شود به اروپا مراجعه می‌کنند و وقتی درصدد نفی رسالت برمی‌آید به آمریکا (ینگی دنیا) مراجعه می‌کنند. بنابراین مثال‌گری آمریکا و اروپا در هر صورت به هژمون گفتمانی ناسیونالیست‌های نسل اول تبدیل شده بود.
۳ـ۳ـ۳ـ ارزیابی دیدگاه‌ ناسیونالیست‌های پروتستانتیست
در پایان بحث پروتستانتیسم که نظرات روشنفکران مختلف مرور شد، نظرات چند تن از برجسته‌های علمی و فکری ایران نسبت به پروتستانتیست‌ها آورده می‌شود تا نگاهی از بیرون نیز به آنها بشود و ارزیابی موضوع از دیدگاه سوم نیز عرضه گردد.
فریدون آدمیت که کتب مختلفی در اندیشه روشنفکران ناسیونالیسم نوشته است در مقدمه کتاب اندیشه‌های آخوندزاده جمع‌بندی جامعی از وی ارائه می‌دهد و ابعاد مختلف فکری وی را در یک پاراگراف جمع‌بندی می‌کند. آدمیت می‌نویسد: در سیر افکار جدید میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۹۵ ـ ۱۲۲۸) از نوآوران است. نماینده تفکر علمی انتقادی است. پیشرو نمایشنامه‌نویسی و داستان‌پردازی اروپایی در خطه شرق زمین است، مبتکر اصلاح خط و تغییر الفبا در جامعه‌های اسلامی است. منتقد ادب کلاسیک و سنت‌شکن تاریخ نگاری است. داعی اخذ دانش و حکمت و مدنیت غربی است. اندیشه‌سازی ناسیونالیسم ایرانی است. نقاد سیاست و دین است و معتقد به تفکیک مطلق سیاست از دیانت، دشمن دولت استبدادی و هرگونه حکمرانی فردی است، هاتف اصلاح دین و پروتستانتیسم اسلامی است. اندیشه‌گری مادی با افکار و آرایی کاملاً مضبوط. در نظام فکری او ناهمتایی و تناقض راه ندارد ـ هرچه هست اصالت ماده و سلطنت عقل است (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۳). آدمیت در جمع‌بندی خود از آقاخان کرمانی نیز می‌نویسد: نوشته‌های میرزاآقاخان بر پایه فلسفه اصالت طبیعی قرار دارد. قاعده تحول تکاملی را حاکم بر تمام ظهورات اصلی مدنیت مانند حکومت و دین و اخلاق و دانش و فن و هنر می کند. گفتارش از دو جهت تاز‌گی و اهمیت دارد: یکی اینکه اندیشه‌های جامعه‌شناسان طبیعی مغرب را اولین بار در قالب مشخصی به فارسی درآورد و دیگر این که مجموعه‌ پدیده‌های تمدن را یکجا مورد مطالعه قرار داد و رابطه آنها را با هم شناخت. در آثارش تأثیر ژرف عقاید منتسکیو، روسو، آگوست کنت و هربرت اسپنسر نمایان است. با افکار لاک و هابز هم آشنا بوده و آنچه از دانشمندان انگلیسی می‌دانسته از طریق تألیفات فرانسوی گرفته است. نسبت به منتسکیو و روسو دلبستگی و اخلاص دارد (آدمیت، ۱۳۴۹، ص۱۰۵) همانگونه که مشخص است از نگاه آدمیت، آقاخان کرمانی هیچ اندیشمند مسلمانان ایرانی و غیرایرانی را مطالعه نکرده و آشنایی با آنها ندارد. گویی غیر از اندیشمندان قرارداد اجتماعی غرب هیچ‌‌کس را نمی‌شناخته است. لذا طبیعی است که باور کنیم وی یک ناسیونالیسم سکولار است.
محمدعلی کاتوزیان نیز در جمع‌بندی خود از ناسیونالیست‌های پروتستانتیست می‌نویسد: انتقال ناسیونالیسم حیا‌گرای اروپایی به ایران، در کشف رمانتیک ایران باستان سهم بسزائی داشت. در مورد دستاوردهای این تمدن راه مبالغه با شتابی آنچنان پیموده شدند که تمییز واقعیت از افسانه ناممکن می‌نمود و ناکامی‌ها و کمبودهای آن در ناخودآگاهی جمعی شبه مدرنیست‌ها مدفون شده بود. دستاوردهای باارزش و بزرگ اجتماعی فرهنگ ایران بعد از اسلام به کندی ولی قاطعانه، کم‌رنگ و یا انکار شدند، در حالی که استبداد امپریالیسم ساسانیان همچون الگوی فضیلت مرتبه‌ای رفیع یافت. در کشوری که ناسیون و مفهوم اروپایی ملیت هرگز وجود نداشت، مفهوم تنگ‌نظرانه از «ملت ایران» مسجّل شد (کاتوزیان، ۱۳۷۳، ص۱۰۰).
داوری اردکانی نیز ارزیابی خود را اینگونه می‌نویسد: معنی اصلی ملت، دیانت است و چنانچه می‌دانیم امروز به جماعتی از مردم که آداب و سنن و زبان و یادگارهای مشترک و غالباً حکومت واحد دارند اطلاق می‌شود. این که نام ملت را از دیانت برداشته و به جامعه داده‌اند، بسیار پرمعنی است. متجددان ما از صدسال پیش لفظ nation ـ ناسیون ـ اروپایی را ملت ترجمه کردند. عجیب نیست که این لفظ خیلی زود با معنی و مصداق تازه‌ای‌ که به آن داده بودند بستگی و پیوستگی پیدا کرد که معنی قدیم آن از یاد رفت. این امر مؤیدآن است که این ترجمه اتفاقی نبود و تعلق به سلیقه شخصی یا اشخاص معین نداشته است، بلکه موافق با پیشامد تاریخ جدید بوده است… همین‌ قدر می‌گوییم که با آمدن تجدد و جدایی دین از سیاست ما وارد مرحله‌ای از تاریخ شدیم که مناسبت‌ترین نام آن «غرب‌زدگی ناقص و منفعل» است. یعنی ما شریک در تاریخ غرب نشدیم، بلکه به تقلید اکتفا کردم و این که این مسیر به کجا می‌رسد و عکس‌العمل آن چه خواهد بود خدا می‌داند (داوری، ۱۳۶۰، ص۲۸۷). دکتر داوری همچنین در خصوص تأثیرات آقاخان کرمانی بر پیدایش حکومت پهلوی می‌نویسد: آقاخان را می‌توان مظهر آغاز یک پریشانی در تاریخ تفکر سیاسی اجتماعی ایران معاصر دانست که با بی‌خردی سیاسی آمیخته شد و همین ناسیونالیسم وسیله‌ای شد برای نفوذ امپریالیسم و استقرار حکومت رضاخان و تکوین ایدئولوژی شاهنشاهی نیز به کار آمد. بدین ترتیب ناسیونالیسم ماخوذ از غرب با روش علمی که عین ذات فلسفه جدید غربی است با لامذهبی منورالفکران همراه شد و عصبیت قومی نیز بدان اضافه گشت و بنای ایدئولوژیک یک دوره پنجاه و چندساله در ایران گذاشته شد (داوری، ۱۳۶۰، ص۱۵۷). استاد مطهری نیز پیدایش ناسیونالیست‌های دین‌ستیز را امری تصادفی نمی‌داند بلکه آن را کاری حساب‌شده و با منظور تلقی می‌کند: همه می‌دانیم که در این اواخر افراد بی‌شماری تحت عنوان دفاع از ملیت و قومیت ایرانی، مبارزه وسیعی را علیه اسلام آغاز کرده‌اند و در زیر نقاب مبارزه با عرب و عربیت، مقدسات اسلامی را به باد اهانت گرفتند. آثار این مبارزه با اسلام را که در ایران در کتاب‌ها، روزنامه‌ها، مجلات هفتگی و غیره می‌بینیم، نشان می‌دهد یک امر تصادفی نیست یک نقشه حساب‌شده است و منظوری در کار است. تبلیغات زرتشتی‌گری نیز که این روزها بالاگرفته و مد شده یک فعالیت سیاسی حساب شده است. همه می‌دانند که هرگز ایرانی امروز به دین زرتشتی برنخواهدگشت. تعالیم زرتشتی‌ جای تعالیم اسلامی را نخواهد گرفت. شخصیت‌های مزدکی و مانوی و زرتشتی و همه کسانی که امروز تحت عنوان دروغین ملی معرفی می‌شوند و هیچ صفت و مشخصه‌ای جز انحراف از تعلیمات اسلامی نداشته‌اند، خواه آنکه رسماً به نام مبارزه با اسلام فعالیت کرده باشند یا مبارزه با قوم عرب را بهانه قرار داده باشند، هرگز جای قهرمانان اسلامی را در دل ایرانیان نخواهند گرفت. هرگز المقنع و سنباد و بابک خرم‌دین و مازیار جای علی‌بن ابیطالب(ع) و حسین‌ابن علی(ع) و حتی سلمان فارسی را در دل ایرانیان نخواهند گرفت. اینها را همه می‌دانند. ولی در عین حال جوانان خام و بی‌خرد را می‌توان با تحریک احساسات و تعصبات قومی و نژادی و وطن، علیه اسلام برانگیخت و رابطه‌ آنان را با اسلام قطع کرد. یعنی اگرچه نمی‌شود احساسات مذهبی دیگری به جای احساسات اسلامی نشانید ولی می‌شود احساسات اسلامی را تبدیل به احساسات ضداسلامی کرد و از این راه خدمت شایانی به استعمارگران نمود. لهذا می‌بینیم افرادی که به کلی ضد دین و ضد مذهب و ضد خدا هستند در آثار خود و نوشته‌های پوچ و بی‌مغز خود از زرتشتی‌گری و اوضاع ایران قبل از اسلام حمایت می‌کنند. هدفشان روشن و معلوم است (مطهری، ۱۳۸۹، ص۵۳ و ۵۴) از تحلیل شهید مطهری دو نکته مهم حائز انتفاع است. اول اینکه شهید مطهری جامعه ایران و مردم ایران را خوب می‌شناخته است و امروز که در نظام جمهوری اسلامی هستیم نشان می‌دهد که شهید مطهری آینده را طوری می‌دیده است که بهتر از آن هم محقق شد و دوم اینکه شهید مطهری به این نکته ظریف اشاره می‌کند که به جای اسلام هیچ دین دیگری را نمی‌توان جایگزین کرد، اما می‌توان احساسات اسلامی را به ضد خودش تبدیل کرد. معنی سخن شهید مطهری آن است که دین دیگری جایگزین نمی‌شود (نمی‌تواند بشود) اما متأثر از غرب جدید می‌توان بی‌هویتی و اباحه‌گری را جایگزین دین نمود. امری که در جوامع اسلامی امروز مشهود است یعنی بخشی از مسلمانان به اباحه‌گری و سست‌دینی روی آورده‌اند، اما جذب ادیان دیگر نشدند. در ایران نیز اینگونه بوده است. در خصوص اسطوره‌های دینی نیز اینگونه است.
رفتار دینی ایرانیان که در دهه محرم بسان یک حزب سراسری و خودجوش در می‌آیند نشان می‌دهد که اگر همه چیز را از آنان بگیرند، نمی‌توانند مازیار و سنباد و کوروش و… را جایگزین امام حسین(ع)، امام رضا(ع) و علی‌ابن ابیطالب و… نمایند؛ و این نکته درستی است که شهید مطهری پیش‌بینی کرده بود. این رفتار ایرانیان را نمی‌توان توده‌گرایی یا خرافه‌گرایی دانست که اگر اینگونه بود اسطوره‌‌های دیگری نیز وجود دارد، اما همین توده جایگاه آنها را به جایگاه هژمون تبدیل نکردند. بنابراین اگر روشنفکران ایرانی، همانند افرادی مانند اقبال لاهوری که غرب را خوب می‌شناسد به مشکلات جهان اسلام نگاه می‌کردند، به جای ستیز با آن، جهت حل معضلات به آن تمسک می‌کردند. کاری که اکنون در جمهوری اسلامی تجربه است و قضاوت را آسان‌تر می کند. اندیشه سیاسی امام خمینی در حوزه نظام سازی، سیاست خارجی و کارآمدی نمونه‌ای از بوم‌گرایی در اندیشه دینی است که بدون پرداختن به الگوی پروتستانتیسم و متکی بر اجهاد پویا رخ‌نمایی کرد و جهان را به حیرت وا داشت و ایرانی را هویت مجدد بخشید.
۴ـ۳ـ۳ـ پروتستانتیسم بازرگان
نمونه‌ای متمایز از طرفداران پروتستانتیسم وجود دارد و آن مرحوم بازرگان است. بازرگان به عنوان یک ناسیونالیسم رقیق شده درصدد پیراستگی دین (متناسب با فهم خود) بود اما غایت نگاه وی سکولاریسم نبود. بازرگان در عرصه نظر به عدم جدایی دین از سیاست اعتقاد داشت و درصدد آشتی بین تجدد و اسلام بود. بازرگان درصدد دیالتیک بین نظر روشنفکران صدر مشروطه و اسلام بود به همین دلیل بعضاً در ایجاد قافیه گرفتار می‌آمد اما نگاه آلوده و شالوده شکن به دین نداشت. او غرب جدید را مقابل اسلام و ایران نمی‌دید بلکه در کتاب «راه‌طی شده» غرب امروز را در امتداد و تکامل راه انبیا معرفی می‌کرد. اما به هر حال مذهبیون و آشنایان به فلسفه اسلامی نسبت به اندیشه بازرگان نقدهای جدی را مطرح کردند. شاید اگر مرحوم بازرگان وارد سیاست و حکومت نمی‌شد، نقدها به حوزه فکری وی نیز رقیق‌تر انجام می‌شد. اما چون بازرگان تلقی خود از اسلام سیاسی را نتوانست با حاکمیت نظام جمهوری اسلامی همسو نماید. بین نظر و عملش در اذهان مذهبیون فاصله افتاد. به صورتی که توسط امام خمینی با هویت «لیبرال‌ها» معرفی شد. به طور مثال مرحوم بازرگان قرارداد اجتماعی را با دین سازگار می‌دانست و از آن دفاع می‌کرد و اصولاً تبدیل اسلام سیاسی از بالقوه به بالفعل را تکلیف مصلحان نمی‌دانست بلکه اراده عمومی را شرط آن می‌دانست: [در قرآن] اداره قوانین و مقررات جوامع … حالت قرارداد اجتماعی را داشته همه افراد با مشارکت و موافقت خودشان قبول حدود و وظایف و اختیارات را می‌نمایند. بنابراین، این جامعه یا دولت نیست که حاکمیت خود را بر انسان تحمیل می کند، بلکه در نظام شورایی قرآن، افراد انسان‌ها هستند که مجتمعاً و به تسهیم نسبت و قسط زمامدار بوده، دولت را انتخاب می‌نمایند و بر دولت حکومت می‌نمایند. (بازرگان، ۱۳۶۴، ص۴۰۹) به تعبیر بهتر، بازرگان فهم خود را تبیین و توصیف می‌کند و درصدد هجمه و رد اسلام یا غرب نیست. اما اسلام و تجدد، آزادی و دموکراسی را قابل جمع می‌داند. بنابراین الگوی بازرگان هم نقد دینداران است و هم نقد متجددین سکولار: غالباً دیانت را در ریش و عبا و عمامه تصور می‌کنند و کسی را مؤمن می‌دانند که انگشتر درشت بی‌قواره‌ای در دست داشته با نعلین زرد ناراحتی به طمأنینه راه رود و مشغولیتی جز ورد صلوات نداشته باشد [اما متجددان] که به نام تمدن و روشنفکری با ادیان مبارزه می‌نمایند، صرفنظر از آنهایی که مست شهوت یا مغرور به افکار خود هستند، غالباً کسانی می‌باشند که اطلاعات دینی آنها منحصر به یادگار دوران کودکی و بقایای قصه‌هایی است که در دامن مادر بزرگ اذهان پیرزن‌های قدیمی یا معرکه‌گیر سرگذر شنیده، هیچ‌وقت نخواسته‌اند، تعمیق بیشتری دردین علاوه بر توهمات قبلی و تصورات شخصی بنمایند و اگر به تحقیق پرداخته‌اند، اصول دین و عمل متدینین را همیشه با هم اشتباه نموده‌اند (بازرگان، ۱۳۶۳، ص۲) بنابراین بازرگان را می‌توان ناسیونالیسمی نامید که هم به «پروتستانتیسم اسلامی» جهت سازگار کردن آن با علم و تجدد می‌اندیشند و هم «پروتستانتیسم تجدد» نامید که تلاش می‌کند مرخرفات تجدد را حذف و آن را به اسلام نزدیک کند. اما بازرگان تنها اندیشمندی است که از حوزه نظر به حکومت منتقل شد و حکومتداری وی چون کارگاهی اندیشه‌ نظری وی را محک زد و فاصله وی با واقعیات جامعه ایران را روشن‌تر ساخت.
در تاریخ معاصر ایران کسان دیگری نیز بوده‌اند که به طرح پروتستانتیسم اسلامی پرداخته‌اند اما چون خاستگاه حرکت آنان مبنای ناسیونالیسم نداشته است در این پژوهش بدان پرداخته نشد. مرحوم شریعتی از معروف‌ترین آنها است اما شریعتی نگاه ایدئولوژیک به دین داشت، شریعتی با دین مبارزه نمی‌کرد بلکه اسلام را الگو و ایدئولوژی مبارزه می‌دانست. گفتمان شریعتی، شهادت و امامت، حسین‌(ع) و زینب و ابوذر بود بنابراین شریعتی پروتستانتیسم خود را به غرب یا ایران باستان ارجاع نمی‌داد. او بر این باور بود که زینب و حسین باید همیشه تاریخ باشند اما الگوی مبارزه و جهادند. شهید مطهری نیز به نوعی پیرایش‌گری را در «تحریفات عاشورا» شروع کرد اما مانند روشنفکران صدر مشروطه یا روشنفکران دوران پهلوی اول به ناسیونالیسم سکولار یا ناسیونالیسم تجددخواه یا ناسیونالیسم باستان‌گرا نمی‌اندیشید. در دوران پس از انقلاب اسلامی افرادی مانند سروش نیز این مسئله را طرح کرد اما پروتستانتیسم آنان نقطه مقابل شریعتی بود و تلقی ایدئولوژیک از دین را رد نمودند و به سکولاریسم و عرفی‌گرایی روی آوردند.
تفاوت سروش با روشنفکران صدر مشروطه این بود که سروش متأثر از رهیافت‌های پست مدرن و جهانی شدن بود و تلقی ناسیونالیستی از ایران نداشت. سروش در صدد بشری ساختن معرفت دینی بود و برای قواره دار کردن سخنش زبان علمی را به کار گرفت اما چون الگوی سلبی وی نظام جمهوری اسلامی بود، آمیزه‌ای از مشی سیاسی و قضاوت سیاسی را با علم آمیخته نمود. هاشم آغاجری نیز از کسانی بود که متأثر از الگوی شریعتی به پروتستانتیسم روی آورد. اوج اظهارنظرهای وی در سال ۱۳۸۱ در خانه معلم همدان صورت گرفت. مشاهده صحنه سخنرانی وی و نوع واکنش حاضرین که توأم با استهزا و خنده بود، موجب صدور حکم اولیه اعدام برای وی شد و مدتی فضای سیاسی کشور را متأثر کرد. پروتستانتیسم وی علیه گفتمان غالب یعنی جمهوری اسلامی بود و وی درصدد اصلاح رفتار سیاسی حاکمیت دینی و فهم دینی توده به صورت توأمان بود لذا نقدهای وی به صورت پررنگ سیاسی شد و از حیز انتفاع ساقط شد. وی در خانه معلم همدان، نحوه تولد ائمه، خطبه عقد ازدواج و تقلید از مراجع تقلید را مورد استهزا قرار داد. آغاجری بحث اسلام‌ ذاتی و اسلام تاریخی را مطرح کرد اما غایت نگاه وی نیز به سکولاریسم ختم می‌شد زیرا وی نیز متأثر از رهیافت‌های پست‌مدرن بود. اما در جامعه امروز ایران تأثیری نداشت و مدافعی در حوزه نیروهای فکری ایران امروز در حمایت از آن برنخاست. بنابراین چون پروتستانیسم مدنظر سه نفر اخیر مبتنی بر ناسیونالیسم باستانگر نبود در این پژوهش بدان پرداخته نشد. اما می‌توان گفت حامیان پروتستانتیسم الزاماً ناسیونالیست نیستند و نحله‌های دیگری نیز وجود دارد، به جز استاد مطهری می‌توان بن‌مایه‌های الگوساز همه آنان را متأثر از غرب جدید دانست. حتی مرحوم شریعتی را نیز نمی‌توان بدون توجه به گفتمان چپ آن روز تحلیل نمود.
۴ـ۳ـ تاریخ نگاری
یکی از تلاش‌های ناسیونالیست‌های روشنفکر در ایران، ابداع تاریخی نو برای ایران بود که مسیر دیگری غیر از مسیر اسلام را طی نماید. تاریخ‌نگاری نو در ایران که بهتر است به آن ایران ستایی یا فارسی‌مداری نام دهیم، در پی اثبات انحطاط و زوال ایران از سوی اعراب (اسلام) و از سوی دیگر بازتاب عظمت پیشین و توسعه فرهنگ ایرانی بود. فرهنگی که خود زاییده تلاش‌های جدی اروپاییان است. با این وصف، چنین نگره‌ای گسست از اسلام و پیوست به غرب را تجویز می‌نمود.
۱ـ۴ـ۳ـ نقش پارسیان هند در تاریخ‌نگاری
پروژه تاریخ‌نگاری عمدتاً از سوی پارسیان هندی پی‌ریزی و حمایت شد (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۱۰۱). پارسیان هند ایرانیانی بودند که از سال‌های قبل از ورود اسلام به ایران و به خصوص از آن مقطع به بعد به تدریج به هند سفر کرده بودند و همچنان مسلک زرتشتی خود را حفظ نموده خود را ایرانی تبار می‌دانستند. اوج مهاجرت در قرن هشتم میلادی بود و در سده‌های بعد نیز به صورت فردی و جمعی انجام می‌گرفت و همین امر به مراودات فرهنگی ایران و هند وسعت بخشید (فرهنگ ارشاد، ۱۳۷۹، ص۱۴۵). پرداختن به تاریخ باستانی ایران نیازمند معرفی دین باستان ایرانی بود.
نخستین کتاب درباره دین باستان ایران در سال ۱۷۰۰ م توسط خاورشناس انگلیسی تامس هایدا^[۱۲] نوشته شد. البته او بر این باور بود که لازمه چنین امری توجه به متون اصلی زرتشتی است. با این حال متون معتبری را اختیار ننمود. منابع او دراین راستا منحصر به کتابی به نام«سد درو» فرهنگ جهانگیری بود. سپس آنکئیل دوپرون^[۱۳] فرانسوی به منابع اصلی پارسیان هند دسترسی پیدا کرد. او پس از سفر به هند و گردآوری اطلاعاتی در باب زرتشت و تطبیق آنها با کتب موجود در آکسفورد، در سال ۱۷۷۱ م به ترجمه کامل اوستا همت گمارد. از این زمان در اروپا پژوهش‌های دقیقی درباره متون اوستا و پهلوی و دین و عقاید زرتشت آغاز شد و ترجمه‌های مختلف اوستا، واژه‌نامه‌ ایرانی باستان و ترجمه آثار پهلوی را در پی داشت. در زمینه اوستا «بارتولومه» و در زمینه آثار پهلوی «وست» کارهایی را انجام دادند با کوشش‌های «گروتفند» از سال ۱۸۰۲ به بعد و تلاش‌های لاسن، رالینسن و اپرت، سنگ نبشه‌های فارسی باستان پس از پنجاه‌سال مطالعه و خوانده شد. نیوبرگ، تبلی، روشن‌گیمن، رومزیل، هتینگ و گرشویچ هر کدام سهم عمده‌ای در زمینه شناخت آئین زرتشتی، اساطیر ایران و قرائت متون پهلوی داشته‌اند (فرهنگ شرق، ۱۳۸۱، ص۱۰۸). آرای پارسیان هند از سوی بریتانیا تقویت و ترویج می‌شد و توسط عوامل داخلی آن کشور استعمارگر، از قبیل فرماسون‌ها و جریانات سیاسی پیدا و نهان دوره قاجار در ایران تبلیغ گردید. دامنه فعالیت این گروه چنان بالا گرفت که حتی آنان صاحب امکانات وسیعی برای انشا آرا و افکار خود شدند. از جمله می‌توان به «مطبعه‌ پارسیان» چاپخانه‌ای که رسائل و روزنامه‌های حامل این اندیشه را به چاپ می‌رساند اشاره کرد. روزنامه «ایران نو» که در شماره‌های روز جمعه بحثی را با عنوان «گفتار پارسی» یا فارسی چاپ می‌کرد، بعد از تاجگذاری احمدشاه در همین چاپخانه انتشار یافت. سرمقاله نویس و در واقع روح این نشریه محمدامین رسول‌زاده بود. ایران نو درمواضع سیاسی و اقتصادی خود، ضمن تبلیغ نوعی سوسیال دموکراسی از نوع اروپایی آن، از زرتشتیان و پارسیان هند حمایت‌های اکید به عمل می‌آورد، حتی در شماره‌های چندماهه اول آن، بحثی با نام گفتار پارسی طبع می‌شد که سره‌نویسی در آن رعایت شده بود. در حقیقت این مطالب روزنامه ایران نو راهگشای کسانی شد که طرفدار پیراستن زبان فارسی از لغات عربی بودند. افراطی‌ترین جناح این دسته حتی تغییر خط الفبای فارسی را در دستور کار خود قرار دادند. تقی‌زاده یکی از آنها بود (آبادیان، ۱۳۷۶، ص۱۱). تاریخ نگاری مدرن ایران در تکمیل این پژوه با الهام از آثار آذر کیوانیان (از رهبران پارسیان هند هم عصر صفویه) صورت می‌پذیرد از جمله در اثر معروف جلا‌ل‌الدین میرزا با عنوان خسروان که به شدت هواخواه ناسیونالیسم ایرانی است این الهامات موج می‌زند. او در دوره فعالیت نوشتاری خود با فردی هندی ـ زرتشتی نامه‌نگاری دارد و از وی که مثل خودش از سرآمدان ماسونی است، برای نظم دادن به امور زرتشتیان ایران دعوت می نماید. نامه خسروان به همان سبک پارسیان و با الگوگیری از متن دساتیر نوشته شده است. در پیشا‌مد این کتاب در باب مندرجات آن آمده است «داستان پادشاهان پارسی به زمان از آغاز آبادیان تا انجام ساسانیان» و در صفحات ابتدایی رساله آمده است «پادشاهان کشور ایران به همدستانی پارسیان تا هنگام یزدگرد شهریار پنج گروهند «آبادیان، جیان، شاییان، یاساییان، گلشاییان» و در صفحات بعد گروه پنجم را به چهار بخش تقسیم کرده است «پیشدادیان، کیان، اشکانیان، سامانیان» (جلال‌الدین میرزا، ۱۳۵۵، ص۸). شیوه تاریخ نگاری جدید ایرانی تحت تأثیر تلاش‌های تاریخ‌‌نگاری شرق شناسانی صورت می‌پذیرد که گستره فعالیتشان بیش از همه در هندوستان متمرکز بود، به ویژه آنکه حضور پارسیان در آن منطقه آثار ایرانی‌ستایانه آنها برای ایشان بهانه مناسبی به دست داد که مسیر مشخصی را در چارچوب تاریخ نگاری نوین تأسیس نماید. مفروض خاورشناسان این بود که شرقیان نمی‌توانند خود را معرفی کنند. آنها باید معرفی شوند. از این رو تاریخ نگاری‌های قبلی ایرانی به کار امروز نمی‌آید. عباس زریاب معتقد است تحقیق تاریخی به معنی امروز در قرون گذشته در ایران تقریباً وجود نداشته است. او این نگاه ایرانی در دوره جدید را ملهم از فعالیت‌های تحقیقاتی خاورشناسان غرب می‌داند (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۱۱۱). وی در تایید تأثیر خاورشناسان، با برجسته‌کردن تاریخ باستان ایران می‌گوید: نقش بیستون در برابر دیدگان کسانیکه از کرمانشاهان به زیارت عتبات می‌رفتند جز نقوش خالی از معنی چیزی نبوده، این فرنگی‌ها بودند که به آن توجه کردند و با دقت بی‌مانند نسخی از آن برداشتند و در دسترس پژوهندگان اروپایی گذاشتند. آن را امثال گروتفند و
رالینسن با طریقی که هر جوینده حقیقت را به اعجاب و تحسین وا می‌دارد خواندند نه فلان مورخ خودمان که چون قلم به دست می‌گرفت از هبوط آدم و طوفان نوح تا تاریخ عصر خود فرفر فرو می‌نوشت و کوچکترین فکر تحقیق و کاوش و به کار انداختن نیروی نقد و استنباط از مغزش نمی‌گذشت … با ورود مظاهر تمدن جدید به مشرق زمین، طرق و روش‌های علمی ـ تاریخی و نتایج کار محققان نیز به سرزمین ما وارد شد (فرهنگ زندگی، ش۶، ۱۳۵۰، ص۱۱۳). وی فعالیت و تلاش‌‌های علمی محمد قزوینی، حسن پیرنیا،احمد کسروی، عباس اقبال آشتیانی، بدیع‌الزمان فروزانفر و ملک‌الشعرای بهار را در ادامه تحقیقات خاورشناسان ارزیابی می کند. از جمله آثار خاورشناسان می‌توان به تاریخ ادبیات «ادوارد براون»، ایران قبل اسلام اثر «رومن گیرشمن»، ایران در زمان ساسانیان اثر« کریستین سن» و تاریخ ایران قبل از اسلام تألیف «آن لمبتن» اشاره کرد.
۲ـ۴ـ۳ـ نقش روشنفکران در تاریخ‌نگاری
تاریخ در نزد روشنفکران ناسیونال بسان ابزاری برای هویت‌سازی و هویت‌یابی است آنان دغدغه هویت ملی و سیاسی خود را مدنظر داشتند و به دنبال آن بودند که بعد از عبور از تاریخ اسلام، هویتی بیابند که در مواجهه با غرب نیز عمق تاریخی خود را نشان دهند. این هویت‌یابی برای آنان که به دنبال کاستن از فشارهای روحی بودند مؤثر بود. فریدون آدمیت، از میان تاریخ‌نگاران ایرانی، میرزاآقاخان کرمانی را بنیادگذار فلسفه تاریخ ایران ویران کننده سنت‌های تاریخ نگاری می‌داند. آدمیت می‌نویسد: او در مقام تاریخ نگاری… روایات مختلف مورخان یونان و روم را مطابقه و محاکمه نمود، گفته‌های شاهنامه و مؤلفان اسلامی را با آثار نویسندگان یونان و روم مقایسه کرده، وجوه اختلاف و اشتراک آن را به دست داده (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۱۶۵).
میرزاآقاخان کرمانی به خاطر پیشینه‌ای که نسبت به پارسیان هند داشت در رساله خرید خوزستان پیشنهاد می‌دهد که اجازه ایجاد دولتی زرتشتی به پارسیان هند در خوزستان داده شود. یحیی دولت‌آبادی در این باره می‌نویسد: بدیهی است این خیال از نقطه نظر سیاسی و اقتصادی در عالم وطن‌پرستی یکی از خیالات عالی شمرده می‌شود و شاید روزی بیاید که این فکر عالی صورت خارجی به خود بگیرد. این رساله به هندوستان رسیده، فارسیان وطن‌پرست پیشنهاد مزبور را پسندیده برای پذیرش آن حاضر می‌گردند، خصوصاً که می‌بینند علاوه بر منافع مادی و معنوی که دارد، آب و هوای خوزستان شباهت به آب و هوای هند دارد و به واسطه دریا و شط‌العرب (اروندرود) و رود کارون راه آمد و رفت باز و دایره تجارت عمومی دنیا بی‌محذر می‌تواند آن مملکت را هم در محیط خود گرفته و استفاده بزرگ از آنجا بنماید. پارسیان در تعقیب این پیشنهاد با دولت ایران داخل مذاکره می‌شوند ولیکن افکار دولتیان وقت به اقدام اینگونه مسائل اساسی موافقت ندارد و نتیجه‌گیری نمی‌شود (دولت‌آبادی، ۱۳۶۲، ص۱۶۰). خود میرزاآقاخان انگیزه خود از تألیف «آئینه اسکندری» یا تاریخ ایران باستان می‌گوید: این تاریخ محرک ترقی و موجب تربیت ملت است که در پرتو آن خواننده از عظمت دور شده و از عرصه بیخبران بالاتر می‌رود (آدمیت، ۱۳۵۷، ص۱۵۹). میرزاآقاخان در مقدمه تاریخ باستان به رویه مورخان مشرق سخت می‌تازد و از روی تعمق می‌گوید: تاکنون یک تاریخ اصلی که احوال قومی را به درستی بیان کند و اوضاع گذشته را مجسم سازد و اسباب ترقی و تنزل اقوام را در اعصار مختلف نشان دهد در مشرق، خاصه در ایران نوشته نشده است. همه تواریخ پر است از اغراق گویی‌های بی‌فایده، تملق‌های بیجا و اظهار فضیلت‌های بی‌معنی که هیچ نتیجه تاریخی بر آن مترتب نیست (دولت‌آبادی، ۱۳۶۲، ص۱۶۰).
کسروی نیز از جمله تاریخ‌نگارانی است که به دنبال عبور از تاریخ اسلام و پیدا کردن یک هویت تاریخی جدید برای ایرانیان است. وی ملت و تاریخ را معنابخش یکدیگرمی‌داند و تلاش می کند خاندان صفویه را که مروج همزمان دین و سیاست بودند از سیادت خارج و به نژاد آریایی پیوند دهند. کسروی آثار خود از قبیل نوشته‌های تاریخی را با همان پس‌زمینه سیاسی (ناسیونالیسم) می‌نوشت. او هم از فضای موجود تأثیر پذیرفت و هم تأثیر بر جای گذاشت. او در شیخ صفی‌الدین اردبیلی و تبارش در پی اثبات عنصر ایرانی و طرد جوهره عربی و ترک در این خاندان است. او سید بودن و انتساب آنها به خاندان اهل بیت و به طور مشخص امام موسی کاظم(ع) را انکار کرد و خاندان شیخ صفی را از نژاد آریایی دانست. به صراحت اعلام کرد که شاه اسماعیل و شاه عباس از تبار کوروش و داریوش می‌باشند (کسروی، ۱۳۴۰، ص۲۹).
کسروی همانند شاعری که در ردیف و قافیه شعر گرفتار آمده و چفت و بست آن میسر نمی‌شود عمل کرده است. یعنی از یک طرف، چاره‌ای ندارد که دولت صفویه را بنیانگذار دولت وحدت ملی در ایران بداند (غایت او ملت است) از طرفی چون صفویه معتقد به دین و به جهت سیادت جزو اعراب حساب می‌شوند، نمی‌تواند آنان را در راستای ناسیونالیسم ایرانی و باستان تعریف کند. لذا تلاش می‌کند اجداد آنان را از عربستان به سیبری بفرستد تا از آنجا با هویت آریایی به ایران مهاجرت دهد و زرتشت شوند و بعد به اسلام بگروند. کسروی اهمیت تاریخ برای هویت‌یابی یک ملت را به خوبی می‌فهمد اما پیش‌فرض‌های ذهنی وی با عمق تاریخ ایران هماهنگ نمی‌شود چرا که باید مسیری را در تاریخ طی نماید که پلی بین امروز (تجدد) و باستان باشد و تاریخ بعد از اسلام آن یا حذف یا تحریف شود. وی در اهمیت تاریخ می‌نویسد: اگر بگوییم تاریخ برای یک توده همچون ریشه است برای یک درخت، بسیار دور نرفته‌ایم. تاریخ، یک توده را پایدارتر و استوارتر گرداند. در روزهای سخت یک توده، سختی‌های گذشته خود را، سختی‌هایی را که با پایداری و مردانگی گذرانیده به یاد آورد و دل استوارتر گردد. از دانستن آنکه پدرانشان دست به هم داده و آن توده و کشور را بنیاد نهاده‌اند به هم نزدیک‌تر و پیوسته‌تر باشند (کسروی، ۱۳۴۰، ص۳۰). بنابراین کسروی پایداری تاریخ را می‌داند اما حاضر نیست به توصیف تاریخ ایرانیان به صورت یکپارچه بپردازد و این اجازه را به خود می‌دهد که «تاریخ‌سازی» را به جای «واقع‌نگاری» دنبال نماید. صرف‌نظر از کسروی، نواندیشان دیگر ایرانی نیز در این دوره دچار سردرگمی و پریشانی‌اند. از سویی سخت علاقه‌مند به تاریخ ایران باستان و ستایشگر آنند و از سوی دیگر مخالف استبداد ناشی از نظام پادشاهی، آنان از سویی سخت حافظ سنت‌های پیشین در تاریخ خود هستند، از سوی دیگر شیدای نظامات فلسفی ـ سیاسی سبز فایل و از سویی در چارچوب ستایش از تاریخ گذشته ناچارند از خودکامگی شاهان دوره باستان حمایت کنند و از سوی دیگر دل در گروه دموکراسی و آزادی سیاسی و سایر ملزومات و اقتضائات نظام‌های مدرن وقت دارند. چنین پارادوکسی در آثار آنان به خوبی مشهود است (ذاکر، ۱۳۸۶، ص۱۲۰). به تعبیر دیگر روشنفکران ناسیونالیست در یک مثلث سه ضلعی گرفتار آمده بودند که یک ضلع آن سلبی بود (اسلام) ضلع دومش (غرب) بود که هم زهر بود و هم پادزهر و ضلع سومش باستان بود که بیشتر برای فرار از اتهام همسویی و همفکری با بیگانه از سوی مذهبیون، آن را علم افتخار خود کرده بودند.
۳ـ۴ـ۳ـ اسلام‌زدایی از تاریخ ایران
جداسازی تاریخ اسلام از ایران امری آسان نبود و هرگز روشنفکران و پهلوی‌ها موفق بدان نشدند، چرا که توده مردم متوجه این موضوع نمی‌شدند که این تفکیک و ارزش‌گذاری منفی و مثبت چه مشکلی را در زمان آنان حل می‌کند. اما روشنفکران تلاش‌های زیادی را در این خصوص به کار گرفتند. لذا می‌توان گفت آنان در طراحی‌های احساسی و بدون پشتوانه خود گرفتار آمدند چرا که ایدئولوژی ناسیونالیسم به وسیله تاریخ نگاری می‌کوشید از سویی ما را به گذشته پرافتخار بپیوندند و از سوی دیگر، از گذشته نکبت‌بار جداکند. گذشته پرافتخار یکدست، در آن سوی تاریخ، در دوران پیش از اسلام قرار داشت و در دوران اسلامی نیز آنچه ایرانی ناب دانسته می‌شد، از علم و فرهنگ و هنر و ادبیات و نمایندگانشان، مایه سرافرازی بود و از آن گذشته پرافتخار بود و هرچه ناخوشایند و بد شمرده می‌شد کمابیش از آثار وجود پتیاره عرب بود و تمامی فقر و نکبت و واپس‌ ماندگی و نمودهای بد فرهنگی و اجتماعی یکسره برخاسته از چیرگی عرب و اسلام شمرده می‌شد (آشوری، ۱۳۷۷، ص۱۷۱). اینکه بعد از هزار و دویست و پنجاه سال نسل‌های ایران نقدهای خود را روانه صدر اسلام می‌کنند و عقب‌ماندگی کشور خود را محصول اتفاقی در هزار سال پیش می‌دانند نمی‌تواند متأثر از مستشرقین نباشد. عمداً یا سهواً یافته‌های به ظاهر پژوهشی مستشرقین دستمایه‌های روشنفکران است. ناسیونالیسم در دوره صدر مشروطه، گفتمانی است مبتنی بر تحول در شناخت و آگاهی نظری و سیاست‌های عملی مبتنی بر آنها، واژه‌هایی چون «ایران»، «ایرانی»، «ملت»، «هویت»، «ملی»، «وطن» و… را که امروز به نظر کاملاً بدیهی می‌آید، باید حاصل بازخوانی تاریخ و ایجاد معارفی نو دانست که عمدتاً از سده‌های ۱۲ و ۱۳ هجری قمری، مصادف با قرون ۱۸ و ۱۹ میلادی کم‌کم به زبان و فهم عامه راه یافت و شالوده یک هویت ایرانی شد. بنابراین «ایران» و «ملت‌ ایران» واژه‌هایی نو پرداخته بودند که رفته رفته به واژگانی آشنا و بدون تاریخ تبدیل شدند و زیر بنای تاریخ‌نگاری مدرن در ایران را به وجود آوردند (توکلی طرقی، ۱۳۸۱، ص۴۸). در گفتمان ناسیونالیسم که می‌توان رابطه دانش و قدرت را بازجست، دو پدیده نوظهور یعنی «فرنگ ستایی» و «عرب ستیزی» مؤثر بودند (توکلی طرقی، ۱۳۸۱، ص۴۸). کشف اینگونه پیوندهای خویشاوندی با فرنگیان (مثل هم‌نژادی با ژرمن‌ها) با رویگردانی از عرب‌ها و گذشته عربی همراه بود، در تاریخ‌نگاری مدرن بازیابی عظمت از دست رفته ایران تنها با بازگشت به اصل ایرانی خویش که از اروپاییان به عاریه گرفته بودند و جداشدن از فرهنگ عرب شدنی می‌نمود. به دیگر سخن بازنگاری تاریخ، نیازی فرهنگی به اصالت‌گرایی و باستان‌ستایی در رویارویی با فرهنگ و تمدن فرنگ بود.